Tefsir, fıkıh ve fıkıh usûlu gibi temel Ġslâmî ilimlerde üstün bir mevkiye sahip olan Mâtürîdî‟nin en çok meĢgul olduğu ilim sahalarından biri de hiç Ģüphesiz kelâm ilmidir. Bu ilme getirmiĢ olduğu yenilikler ve açılımlar nedeniyle alanında otorite kabul edilerek saygın ve taktir edilen bir kimse olmuĢtur. Bu nedenle Ġslâm dünyasında müfessir ve fakih kimliğinden daha ziyade kelâmcı kimliğiyle meĢhur olmuĢtur. Mâtürîdî‟nin kelâmda üstün bir mevki kazanmasında ve bu alanda otorite kabul edilmesindeki en önemli faktör, hiç Ģüphesiz onun bu ilmin geliĢmesi ve sistemleĢmesine yönelik
59
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 72, 211, 398, 472; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II,; Zâhid el-Kevserî,
İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 7; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 37; Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, VII, 405.
60
Çağdaş araştırmalarda Ebû Hanîfe’nin Fıkhu’l-Ekber’inin şerhi olan bu eserin, Mâtürîdî’ye yanlışlıkla nispet edildiğine dikkat çekilerek, Ebu’l-Leys Semerkandî’ye ait olduğu ifade edilmektedir. Ebû Zehra,
Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 166; Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXXI; Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, VII, 405;
Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 319.
61
Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 1019; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 36. Bu risale, Y. Ziya Yörükan tarafından İslâm
Akâidine Dair Eski Metinler-1 (İstanbul, 1953, s. 3-6) ve İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî (haz. Turhan Yörükan, İstanbul, 2006, s. 233-258) adlı kitaplar içerisinde Türkçe
çevirisiyle yayımlanmıştır. Ayrıca aynı risale, M. Sait Yeprem tarafından da Mâtürîdî’nin Akîde Risalesi ve Şerhi (İstanbul, 2000, s. 43-47, 61-119) kitabı içerisinde Subkî’nin şerhiyle yeniden tahkik edilerek neşredilmiştir.
62
Y. Ziya Yörükan’ın tespitine göre bu eser, Mâtürîdî'ye değil, Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdî’ye aittir. Bk. Yörükan, “Kitâbü Tefsîri’l-Esmâ ve’s-Sıfât Hakkında”, AÜİFD, İstanbul, 1952, I, 105.
63
Yörükan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, s. 227-232; Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXXIII; Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet
Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 319; Eroğlu, Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an, s. 17-19; Kutlu, “Ebû Mansur
22
çalıĢmalarda ve katkılarda bulunmasıdır. Mâtürîdî‟nin bu katkı ve çalıĢmalarına geçmeden önce kelâm ilmindeki yeri ve öneminin tespit edilmesi bakımından birkaç hususun açıklanmasında fayda olacağı kanaatindeyiz.
Kur'ân-ı Kerim‟in nüzulünden Mâtürîdî‟nin yaĢadığı M. X. asra gelinceye kadar Ġslâm dünyası siyâsî, sosyal, ilmî ve kültürel alanda birçok önemli geliĢmelere ve değiĢmelere sahne olmuĢ, bu durum neticesinde de Ġslâm dünyasında dinî anlama ve yorumlama konusunda birbirinden farklı siyasî, felsefî, itikadî, fıkhî mezhep ve akımlar ortaya çıkmıĢtır. Özellikle Hz. Peygamberin vefatından sonra müslümanlar arasında ilk kez ortaya çıkan hilafet/imamet ile ilgili tartıĢmalar, Hz. Ali‟nin hilafeti zamanında meydana gelen Cemel ve Sıffın gibi iç savaĢlar ve Emevilerin baskıcı siyaseti bir takım dinî, siyasî ve içtimai amiller, baĢta imamet konusu olmak üzere iman-küfür-tekfir, iman-amel-günah-mürtekib-i kebîre, mü‟min-kâfir-fâsık, kader-cebir-irade gibi konuların çözümü zor akâid problemleri haline gelmesine neden olmuĢtur.64
Bu problemlerin çözümüne iliĢkin verilen cevaplar, Hâriciyye, ġia ve Mürcie gibi ilk siyasî mezheplerin vücuda gelmesine zemin teĢkil etmiĢti.65
Bu siyasî fırkalardan sonra Ġslâm dünyasında itikâdî bir takım mezhepler de ortaya çıkmıĢtır. Bu mezheplerin ortaya çıkmasında yukarıda zikredilen sebeplerin yanı sıra Ġslâm toplumuna dıĢarıdan gelen baĢka amiller de etkili olmuĢtur. ġöyleki; Ġslâm dünyası Hicrî ikinci yüzyılın baĢlarında siyâsî, sosyal ve kültürel olaylara ve geliĢmelere de sahne olmuĢtur. Özellikle Ġslâmî fetihler hız kazanmıĢ, bunun sonucu olarak Ġslâm dünyasının sınırları geniĢ bir çoğrafyaya yayılmıĢtır. Bu durum, farklı din, kültür ve medeniyetlerin dinî, fikrî, ilmî ve kültürel alanda karĢılıklı etkileĢim içerisinde olmasını ve farklı din ve inanç mensupları arasında dinî konularda çeĢitli tartıĢmaların
64
İlk İslâm fırkalarının oluşmasına neden olan bu tartışma konuları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Ebu’l- Hasen Eş’ârî,
İlk Dönem İslâm Mezhepleri, (trc.Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın), İstanbul, 2005, s.27-32; Ebu Halef el-Kummî, Şii Fırkalar, (trc. Hasan Onat ve dğr.), Ankara, 2005, 50 vd.; Abdülkahir el-Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırak, (nşr.
Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Kahire, 2005, s. 25-30; Muhammed Abdülkerim Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, (nşr. Muhammed Fehmi Muhammed), Beyrut, ts., I, 7-32; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 11-18.
65
Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, Beyrut, 1969, s. 252; Ira M. Lapıdus, İslâm Toplumları Tarihi, (trc. Yasin Aktay), İstanbul, 2003, s. 163-164; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 29, 262; Philip K. Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm
23
yapılmasını kaçınılmaz kılmıĢtır.66
Müslümanlarla Yahudi ve Hıristiyanlar gibi farklı din mensupları arasında geçen dinî konulardaki bu tartıĢma ve münazaralar, özellikle “Allah‟ın Sıfat ve Ġsimleri”, buna bağlı olarak “Sıfat Zat ĠliĢkisi”, “TeĢbih-Tecsîm Ġnancı”, “Kelimetullah”, “Halku‟l-Kur‟an”, “Kader ve Hür Ġrade” gibi birtakım tartıĢma konularının ortaya çıkmasına neden olmuĢtur.67
Buna ilaveten Ġslâm aleminde yabancı din, kültür ve medeniyetleri daha yakından tanıma ve öğrenme gayesiyle Hint ve Ġran kültürü ile Yunan felsefesesine ait temel eserleri te‟lif ve tercüme etmeye yönelik geniĢ çapta tercüme faaliyetleri baĢlatılmıĢtır.68
Bu faaliyetler neticesinde yabancı düĢünce tarzı, Ġslâmî tefekküre girmiĢ; bu durum, bir taraftan felsefî, kelâmî, gaybî, zahirî birçok yeni fikir ve yaklaĢımın, bid‟at içerikli görüĢ ve sapmaların doğuĢuna zemin teĢkil ederken, diğer taraftan Ġslâm‟a karĢı muhalif düĢünce ve düĢmanca tavırlar sergileyen, zararlı ve yıkıcı birçok hasım grubun da ortaya çıkmasına neden olmuĢtur.69
Bu durum, müslümanları, bir taraftan dinde ortaya çıkan yeni tartıĢma konularını izah etmeye, diğer taraftan farklı din mensuplarına Ġslâm‟ı anlatmaya, pek çok düalist ve inkarcı akımların Ġslâm‟a yönelik saldırı ve ithamlarına karĢı onu savunmaya sevk etmiĢtir. Bu ve buna benzer bir çok iç ve dıĢ amiller, Ġslâm toplumunda Cebriyye, Cehmiyye, Kaderiyye, Mu‟tezîle, Selefiyye gibi çeĢitli itikadî mezheplerin ortaya çıkmasına da neden olmuĢtur.70
Ġslâm çatısı altında ortaya çıkan siyasî ve itikadî mezhepler, dinî anlama, yorumlama ve savunmada birbirinden faklı görüĢler, yaklaĢımlar ve yöntemler ortaya koyarak, kendilerine has sistemler geliĢtirmiĢlerdir.
Mezhepler tarafından ortaya konulan bu sistemleri genel olarak iki grupta mütala etmek mümkündür: Bir tarafta dini anlama ve yorumlamada nakli geri plana iterek aklı ön
66
Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 13-14; Sabri Hizmetli, “İtikâdî İslâm Mezheplerinin Doğuşuna İctimâî Hâdiselerin Tesirleri Üzerine Bir Deneme”, AÜİFD, Ankara, 1983, XXVI, 663-664; Kamil Güneş, İslâm Düşüncesinin
Şekillenmesinde Akıl ve Nas, İstanbul, 2003, s. 150-151.
67
Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 299-300; H.A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, (trc. Kasım Turhan), İstanbul, 2001, s. 43-52; Yusuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, DİA, XXV, 198.
68
İslâm dünyasında yapılan bu tercüme faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Y. Kumeyr, İslâm Felsefesinin
Kaynakları, (trc. Fahrettin Olguner), İstanbul, 1992, s. 141-150; Bernard Lewis, Tarihte Araplar, (trc. Hakkı Dursun
Yıldız), İstanbul, 2000, s. 185-192; Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 471-472, 479-486.
69
Mustafizürrahmân, Te’vîlât’a Önsöz, s. 3.
70
Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde , II, 144, 148; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 407-412; Ebû Zehra,
24
planda tutan akılcılar (rasyonalistler), karĢı tarafta aklı değil nakli/nassı tercih eden ve onu yeterli gören nakilciler (muhafazakarlar).
Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönem göz önüne alındığında akılcıların en önemli temsilcisi Mu‟tezîle, nakilcilerin ise Selefiyye‟nin olduğunu söyleyebiliriz.71
Mu‟tezîle mensupları, ilahiyat alanına aklın rolünü ve hakemliğini sokmuĢ, iman esaslarını aklî deliller ve izahlarla açıklamaya çalıĢmıĢlardır. Nitekim onlar, akıl ile naklin çatıĢması söz konusu olduğunda, nakli değil aklı tercih etmiĢler, aklın kaideleriyle tenakuz halinde olduğunu düĢündükleri nasları (ayet ve hadisleri) te‟vil ederek baĢka mânâlara yorumlamıĢlardır.72
Bu suretle Mu‟tezîle alimleri dinde nakli değil aklı ön planda tutan ve ona önem veren bir metod takip etmek suretiyle Ġslâm toplumunda rasyonalist bir hareketin temsilcisi konumuna gelmiĢlerdir. Mu‟tezîle‟nin baĢlattığı bu rasyonalist hareketin tam karĢısında olan Selefiyye ise ilahiyat konularında akıl ve reyin kullanılmasını tasvip etmeyerek te‟vile karĢı çıkmıĢlar, nasların yeterli olacağını, bu nedenle aynen kabul edilmesi gerektiğini savunmuĢlardır.73 Böylece Selefiyye, dinde aklı değil nassı ve Hz. Peygamber‟in sünnetini esas alan ve bunları te‟vile tutmaksızın aynen kabul eden bir metod takip ederek nakilcilerin temsilcisi konumuna gelmiĢlerdir.74
Mu‟tezîle‟nin baĢlattığı bu akılcı harekete karĢı tepkisel bir hareket olarak ortaya çıkan Selefiyye, nakle bağlılığı ve teslimiyeti kendisine Ģiar edinerek hem Mu‟tezîle‟ye karĢı mücade etmiĢ hem de Mu‟tezîle‟nin elinde Ģekillenen kelâm ilmine muhalif bir tavır sergilemiĢtir.75
Fakat Mu‟tezîle karĢısında pek baĢarılı olamamıĢtır. Selefiyye‟nin bu baĢarızlığında Mu‟tezîle‟nin Abbâsi devleti tarafından desteklenmiĢ olmasının önemli rol oynadığını sözleyebiliriz. Nitekim Mu‟tezîle mezhebi Halife Me‟mun (198– 218/813–833), Mu‟tasım (218–227/833–842) ve Vâsık (227–232/842–847)
71
Krş. Y. Ziya Yörükan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, s. 56-57, 136; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 344.
72
Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul, ts., s. 22- 23.
73
Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi: Kişiler, Görüşler, Eserler, Konya, 1992, s. 60.
74
Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 611-612; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 344; Akılcılar ile nakilcileri birbirinden ayıran temel farklar hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Yörükan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler:
İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, s. 131-138.
75
Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (trc.Osman Tunç), İstanbul, 1999, I, 377-378; Watt, İslâm
25
dönemlerinde Abbâsi devletinin resmî mezhebi haline gelmiĢ, bu sayede daha da güç kazanmıĢ, görüĢ ve kanaatlerini hükümdarlar ve devletin büyük adamları vasıtasıyla daha rahat bir Ģekilde yayma imkanını elde etmiĢtir.76
Hatta Mu‟tezîle alimleri, kendi görüĢ ve düĢüncelerini diğer görüĢ mensuplarına kabul ettirebilmek için baskı yapmıĢlar77
ve sert davranmıĢlardır.78
Buna göre M. IX. yüzyılda Ġslâm dünyasının inanç esaslarının tespiti ve yorumlanması hususunda akılcılar ile nakilciler olmak üzere iki zıt kutba ayrıldığını ve karĢılıklı mücadele ve çekiĢmelerin yaĢandığını söyleyebiliriz.
Ġslâmî tefekkür tarihindeki bu kritik fırkalaĢma ve ihtilaf dönemlerinde, dini anlama ve yorumlamada Selefiyye‟nin nakilciliği ile Mu‟tezîle‟nin akılcılığını uzlaĢtırıp bu iki aĢırı uç arasında orta bir yol tutacak yeni yaklaĢımlara ihtiyaç duyulmuĢtur. M. X. yüzyıla gelindiğinde bazı Ġslâm alimleri Ġslâm dünyasının çeĢitli bölgelerinde bu ihtiyacı karĢılamak için yoğun faaliyetlerde bulunmuĢlardır. Bu alimler, bir taraftan nakle bağlı kalarak Selefiyye‟nin, diğer taraftan akla da önem vererek Mu‟tezîle‟nin iyi yanlarını birleĢtirmeyi amaçlamıĢlardır. Bu amacı gerçekleĢtirmeye çalıĢan alimlerin baĢında da hiç Ģüphesiz Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebû Mûsâ el-EĢ‟arî gelmektedir.79
Her iki alim de akla uyan ve nakle (vahye) mutabık olan diğer bir deyiĢle nakli kabul etmekle beraber akla da önem veren bir sistem tatbik etmek suretiyle akıl nakil çatıĢmasına son vermeye çalıĢmıĢlardır.80
Gerek dini anlama ve yorumlamaya yönelik geliĢtirdikleri usul ve yöntemleri gerekse Ġslâm inanç esaslarının tespit edilip temellendirilmesi ve savunulmasında gösterdikleri üstün baĢarı ve gayretleri neticesinde
76
Mustafa Fayda, “Emeviler Döneminde Fikir Hareketleri”, DGBİT, Konya, 1994, II, 539; Cihat Tunç, “İyiliği Emredip Kötülüğü Yasaklama Görevi”, EÜİFD, Kayseri, 1986, III, 4; Nahide Bozkurt, Mu’tezîle’nin Altın Çağı, Ankara, 2002, s. 104-105.
77
Mu’tezîlî fikirlerin zorla kabul ettirilmeye çalışıldığı bu dönem İslam tarihinde “Mihne Olayları” diye isimlendirilmektedir.
78
Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 298; Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 660-661; Bozkurt, Mu’tezîle’nin Altın Çağı, s. 104 vd.
79
Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 133, 135; Mustafizürrahmân, Te’vîlât'a Önsöz, s. 3; Ebû Zehra,
Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 151.
80
26
kendi adlarına isnaden “EĢ‟ariyye” ve “Mâtürîdiyye” olmak üzere birbirinden bağımsız iki yeni kelâm ekolünü kurmayı baĢarmıĢlardır.
Ġslâm kültürüne iliĢkin kaynaklarda Mu‟tezîle ve Selefiyye arasında orta yolu ifade ve temsil eden bu iki kelâm ekolü (EĢ‟ariyye ve Mâtürîdiyye), Ehl-i sünnet olarak adlandırılmıĢ,81
bu iki ekolün kurucuları olan EĢ‟arî ve Mâtürîdî de Ehl-i sünnet yolunun temel inanç prensiplerini tespit ve teyit etmede önemli rol oynamaları sebebiyle de Ehl-i sünnet‟in iki büyük temsilcisi olarak kabul edilmiĢtir.82 Ancak Ehl-i sünnet kelâm tarihinde ya da daha genel anlamda kelâm ilminde EĢ‟arî, Mâtürîdî‟den daha fazla meĢhur olmuĢtur. Hatta, Ehl-i sünnet kelâmının EĢ‟arî tarafından kurulduğu, Mâtürîdî‟nin ise ona talebelik yaptığı ya da tabi olduğu iddia edilmiĢtir.83
Ancak tarih ve tabakat kitapları incelendiğinde, bu iddiayı destekleyecek herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Kaldı ki kaynaklarda bu iddiaların aksine Mâtürîdî‟nin kendi kelâm ekolünü EĢ‟arî‟den daha önce ve ondan bağımsız olarak oluĢturduğuna dikkat çekilmekte84
ve bütün hayatını Ehl-i sünnet akîdesinin müdafasına hasrettiğine iĢaret edilerek, bu çabaları nedeniyle kendisine “Ehl-i sünnet ve‟l-cemâatin ilk reîsi” ünvanının verildiğinden bahsedilmektedir.85
Örneğin Ġmam Mâtürîdî‟nin önemli temsilcilerinden Ebü‟l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114), Mâtürîdî düĢünce sisteminin, baĢta Mâverâünnehir bölgesinin tamamı olmak üzere Semerkand ve Horasan‟nın Merv, Belh ve diğer Ģehirlerine yayıldığına, bu düĢüncenin sonradan çıkma bir Ģey olmadığına, aksine Ebû Hanîfe‟ye kadar uzanan kadim bir geçmiĢe sahip olduğuna dikkat çekerek, Semerkand kelâm okulunun EĢ‟arî‟den önce oluĢtuğuna ve onun düĢüncesinden bağımsız Ģekillenip geliĢtiğine iĢaret etmektedir.86
Mâtürîdî‟nin, Ehl-i sünnet kelâmının sistemleĢmesinde EĢ‟arî‟ye kıyasla daha önemli rol oynadığını ifade eden Beyâzîzâde (ö. 1098/1687) ise, Mâtürîdî‟nin iddia edilenlerin aksine, EĢ‟arî‟nin talebelerinden
81
Said Yazıcıoğlu, “Türkler’de Kelâm”, Türk Düşünce Tarihi, (haz. Hüseyin Gazi Topdemir), Ankara, 2001, s. 133.
82
Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 133; Zebîdî, İthâfü’s-sâde II, 6.
83
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 23, Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 8; Topaloğlu, “Önsöz”,
Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XIX.
84
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468; Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 23.
85
Leknevî, el-Fevâid, s. 195; Taşköprüzâde, Tabakâtü’l-Fukahâ, s. 56; Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5.
86
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468. Semerkand kelâm okulunun oluşum zemini ve gelişim süreci ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik”, Usûl İslâm Araştırmaları, Sakarya 2006, c. 6, sy. 2, 57-100.
27
olmadığını, ondan önce Ebû Hanîfe (ö. 105/767) ve arkadaĢlarının mezhebi üzerinde olduğunu belirterek kendi sistemini EĢ‟arî‟den daha önce oluĢturduğuna dikkat çekmektedir.87
Murtazâ ez-Zebîdî (ö. 1205/1791) ise Ehl-i sünnet mezhebini ve prensiplerini ilk defa ortaya koyanın EĢ‟arî‟nin değil Mâtürîdî‟nin olduğunu açıkça ifade eder.88 Batılı alimlerden Shaeder de: “Bu devrede Semerkand‟ın meĢhurları arasında hiç olmazsa birini, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî‟yi zikretmek lazımdır. Bu zat, Ģark Sünnî akidesinin geliĢmesi üzerinde kat‟i tesir icra etmiĢtir.” diyerek bu gerçeğe iĢaret eder.89 Yine bu çerçevede Mâtürîdî kelâm ekolünün EĢ‟arî‟ninkiyle kıyaslandığında ondan daha kamil ve üstün olduğu, bu nedenle Mâtürîdî‟nin Ehl-i sünnet akidesinin lideri konumuna geldiği de ifade edilmektedir.90
Günümüzde Mâtürîdî üzerinde yapılan akademik araĢtırmalarda da Ehl-i sünnet kelâm sisteminin geliĢip yayılmasına katkı sağlamada Mâtürîdî‟nin çağdaĢı EĢ‟ârî ile kıyaslandığında onun EĢ‟ârî‟den daha büyük rol oynadığı açıkça ifade edilmekte, buna gerekçe olarak da EĢ‟arî‟den günümüze intikal eden eserlerin kelâm kültürü ve terminolojisini yansıtması bakımından Mâtürîdî‟nin eserlerine nispetle daha zayıf ve yetersiz olması gösterilmektedir.91
Hatta Sünnî kelâmın sistemleĢmesi ve geliĢmesinde önemli rol oynadığı gerekçesiyle, “Sistematik sünni kelâm mektebinin kurucusu” olarak nitelendirilmektedir.92
Nitekim günümüz alimlerinden Bekir Topaloğlu, kelâm tarihine dair kaynakların sünni kelâmın kurucu olarak EĢ‟ârî‟yi gösterdiğine dikkat çektinden sonra Mâtürîdî‟nin
Kitâbü‟t-Tevhîd ve Te‟vîlât‟ta yer alan kelâmî görüĢlerin incelenmesi durumunda, Sünnî
kelâm kurucusu olarak Mâtürîdî‟yi kabul etmek gerektiğini ifade eder.93
Topaloğlu‟na göre Mâtürîdî, EĢ‟arî‟den yarım asır önce Ehl-i sünnet‟in kelâm akidesini savunup tesis etmeye baĢlamıĢtır. Zira Mâtürîdî, EĢ‟ârî‟den takriben yirmi yıl önce dünyaya gelmiĢtir.
87
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 23.
88
Zebîdî, İthâfü’s-sâde II, 5-6.
89
H.H. Shaeder, “Semerkand”, İA, X, 470.
90
Mustafizürrahmân, Te’vîlât'a Önsöz, s. 3.
91
İrfan Abdülhamid, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, XI, 445; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”,
İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 23.
92
Öztürk, “Klasik Sünnî Tefsir Literatürü Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Marife, yıl: 5, sy. 3, s. 98.
93
28
Ayrıca EĢ‟ârî‟nin, ömrünün ilk kırk yılını Mu‟tezîlî bir alim olarak geçirmiĢ olmasını da hesaba katmak gerekir. ĠĢte bu durum, Mâtürîdî‟nin EĢ‟ârî‟den yarım asır önce Ehl-i sünnet akidesini savunup tesis etmeye baĢladığına delalet etmektedir.94
Bu bilgilere göre Mâtürîdî‟nin, Ehl-i sünnet kelâmının sistemleĢmesi ve geliĢmesine yönelik faaliyetlere çağdaĢı EĢ‟arî‟den daha önce baĢladığını, bu yöndeki katkılarının ondan daha fazla olduğunu; bugün “Mâtürîdîlik/Mâtürîdiyye” olarak bilinen kendi kelâm okulunu da EĢ‟arî‟den daha önce ve ondan bağımsız olarak oluĢturduğunu söyleyebiliriz.
Esasen Mâtürîdiyye diye adlandırılan bu yeni kelâm ekolü, her ne kadar Mâtürîdî tarafından oluĢturulmuĢ olsa da, bu ekolün çatısı ve temel değerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîlik‟e aittir.95
Diğer bir ifadeyle Mâtürîdîlik, Ebû Hanîfe‟nin usulde (itikad) ve fürûda (fıkıh) attığı fikrî temeller üzerine tesis edilerek ortaya çıkmıĢ bir kelâm ekolüdür.96
Bu nedenle kelâm alimleri, bu ekolün asıl kurucusunun Ebû Hanîfe olduğunu, Mâtürîdî‟nin ise onun vaz‟ettiği esasları aklî ve naklî delillerle tahkik ve tafsil ettiğini söylerler.97
Mâtürîdiliğin Hanefî mezhebinin yaygın olduğu bir coğrafyada genel kabul gördüğüne dikkat çeken Ebü‟l-Muîn en-Nesefi, Mâtürîdî düĢüncesinin söz konusu bölgelerde Ebû Hanefî‟ye kadar uzanan bir geçmiĢe sahip olduğunu ifade ederek Mâtürîdiliğin Hanefî mezhebine mensup olanların teĢebbüsleri sayesinde ortaya çıktığına iĢaret eder.98
Yine bu bağlamda TaĢköprüzâde de, Mâtürîdî‟nin Hanefî mezhebinin görüĢlerini temsil ettiğini belirtir.99
Diğer taraftan hem Mâtürîdî‟nin hem de hocalarının akâid ilminde Ebû Hanîfe‟nin risalelerini100
okuyup tetkik ettiklerine dair kaynaklarda verilen bilgiler de Mâtürîdiliğin Ebû Hanîfe‟nin fikrî temelleri üzerine
94
Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XIX-XX.
95
Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik”, Usûl İslâm Araştırmaları, c. 6, sy. 2, s. 99.
96
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, (nşr. Habîbullah Hasan Ahmed), Kahire, 1986, s. 156–157.
97
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, 23; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 6, 8-9; D.B. Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, VII, 405.
98
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468.
99
Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 133.
100
Söz konusu bu risaleler şunlardır: el-Fıkhu’l-Ekber, el-Fıkhül-Ebsât, el-Âlim ve’l-müteallim, er-Risâle, el-Vasıyye. (bk. Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, 18, 21; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 165).
29
kurulduğunu destekler mahiyettedir.101
Kaynaklarda zikredildiğine göre Ebû Hanîfe‟nin yetiĢtirdiği talebelerinin birçoğu Horasan ve Türkistan‟dan gelmiĢlerdir. Söz konusu bu talebeler, daha sonra yurtlarına dönerken yanlarında Ebû Hanîfe‟nin Akâid Risaleleri‟ni götürmüĢler,102
özellikle Ġslâm âleminin Belh, Semerkand, Horasan, Irak, Suriye ve Mısır gibi değiĢik bölgelerine gitmiĢler ve bu bölgelerde Ehl-i sünnet akidesini müdafaa ederek yaymıĢlardır.103
Bu bölgelerde bulunan alimler, Sünnî akideyi açıklayan temel