Hz. Ömer, cahiliye dönemine vâkıf olduğu gibi İslam’ın ilk zamanlarından itibaren Kur’an’ın nâzil olduğu çevrenin bilgisine de sahip olmuştur. Bu bilgi O’nun Kur’an anlayışını daha sağlıklı kılmıştır. Nitekim Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında, nüzûl döneminde Arap Yarımadası’nın şartlarını, gelişen hâdiseleri, Kur’an’ın nüzûl sürecini, toplumun değişim ve dönüşüm sürecini, ihtiyaç ve taleplerini, siyasî, ekonomik, sosyal, dînî ve ahlâkî durumunu bilmek önemli görülmüştür.69 Çünkü Kur’an, nâzil olduğu ortama ait bütün izleri taşımaktadır. Yani Kur’an, nüzûl dönemindeki muhataplarının kültürel yapısını, kavram dünyasını ve coğrafî şartlarını dikkate alarak70 muhataplarının algı düzeylerine göre hitapta bulunmuştur.71 Nüzûl ortamında bulunan sahâbe için bu bilgiler, Kur’an’ı anlama adına önemli bir kazanım olmuşken, nüzûl sonrası insanları içinse Kur’an’ın anlaşılması, İslam geleneği içerisinde geliştirilen disiplinler aracılığıyla gerçekleşmiştir.72
66
İbn Sa‘d, a.g.e., III, 365; Taberî, Tarih, IV, 194.
67
İbn Sa‘d, a.g.e., III, 365; Taberî, Tarih, IV, 194; Suyûtî, Târîhü’l-hulefâ, s. 155.
68
İbn Sa‘d, a.g.e., III, 365; İbn Abdülber, a.g.e., III, 1156; Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, X, 293, 294; Suyûtî, Târîhü’l-hulefâ, s. 155. Hz. Ömer’in hangi yaşta vefat ettiğine dair çeşitli rakamlar verilmiştir. Detayı burada zikredilen yerlerden görülebilir.
69
Halis Albayrak, Tefsir Usûlü, İstanbul 1998, s. 136; H. Mehmet Fatih Soysaldı, Nüzûlünden
Günümüze Kur’an ve Tefsir, Ankara 2001, s. 191; Adnan Demircan, “Kur’an’ın Nüzûl dönemi
Putperest Arapları İçin Kaynaklığı Üzerine”, İstem, Yıl: 2, Sayı: 4, Konya 2004, s. 55; Yûsuf Işıcık,
Kur’an’ı Anlamada Temel İlkeler, Ankara 1997, s. 26. 70
Paçacı, “Soruşturma”, s. 133-134. Kur’an’ın belli bir coğrafyaya nâzil olması ve muhataplarının algı düzeylerini dikkate alması hitâbının nüzûl dönemi ve coğrafyasında yaşayan insanlarla sınırlanması anlamına gelmemekte, bu özelliği onun tarih üstü bir boyut içermesine ve çağların tamamına hitap etmesine de engel olmamaktadır. Bkz. Mehmet Sait Reçber, “Soruşturma”, İslâmiyât VII, Sayı: 1, Ankara 2004, s, 147; Özsoy, “Soruşturma”, s. 142.
71
Ömer Özsoy, “Soruşturma”, İslâmiyât VII, Sayı: 1, Ankara 2004, s. 141.
72
Hz. Ömer vahyin nâzil olduğu zamanda yaşıyor olmanın imkanlarını kullanmıştır. Mesela bir hutbesinde şöyle demiştir: “Ey insanlar, şunu bilin ki, şarabın haram kılınışını bildiren âyetler nâzil olduğu günde şarap beş şeyden yapılırdı: Üzümden, hurmadan, baldan, buğdaydan ve arpadan. Şarap (Hamr), aklı örten her şeydir.”73 Bu örnekte görüldüğü üzere Hz. Ömer, âyeti74 o gün ki mevcut durum içerisinde değerlendirmiş, bu bilgisini de âyetin nâzil olduğu zamana vâkıf olmayanlara aktararak onların da bu âyetten mümkün olduğu kadar üst düzeyde istifade etmelerini ve istinbat ederken de doğruyu bulmalarına zemin oluşturmak istemiştir. Nitekim Hz. Ömer’in bu hutbeyi îrad etmesindeki sebep, bir şahsın içtiği içeceğin “Hamr”ın kapsamına girip girmediği hususunda Hz. Ömer’le tartışmış olmasıdır.75 Burada Hz. Ömer, içkiyi yasaklayan âyetlerin indiği dönemde hangi maddelerden içki yapıldığını tespit etmekle birlikte, Hamr’ın kapsamına aklı örten her şeyin gireceğini anlatmak istemiştir.76 Hz. Ömer’in yaşadığı çevrenin üç önemli unsuru olan Coğrafya, Dil ve Kültür kısaca şöyledir:
a. Coğrafya: Kur’an-ı Kerîm’in anlaşılmasında önemli olan unsurlardan bir tanesi hiç şüphesiz ki Kur’an’ın indiği coğrafya ve bu coğrafyanın özelliklerinin tam olarak bilinmesidir. Zira Kur’an ilk olarak belli bir coğrafya üzerinde bulunan insanlara hitâben indirilmiştir. Tabiidir ki bu hitâbın muhatabı olan şahıslar, hayatı içerisinde bulundukları coğrafya dâhilinde yaşıyor ve algılıyorlardı. Kur’an’ı algılayışları da bulundukları coğrafya dâhilinde mümkündü. Kur’an’ın anlaşılmasına ve yine genelde sahâbenin özelde Hz. Ömer’in dünyasını anlamaya katkısının olacağını düşündüğümüz bu coğrafya şu şekilde tanımlanmaktadır:
Arap Yarımadası, Asya kıtasında yarımada şeklinde büyük bir bölgedir. Bu yarımada kuzey batıdan güney doğuya doğru uzanmış, güney kısmı, doğuya doğru genişlemektedir. Batıdan Kızıl Deniz, güneyden Aden Körfezi ve Hint Okyanusuyla; doğudan Umman Denizi ile çevrili olup kuzey sınırlarından karaya bağlıdır. Kuzeyden ise Irak, Suriye ve Filistin’le çevrilidir. Mısır’la da sınırı bulunmakta olup,
73
Müslim, “Tefsir”, 33; İbn Hibban, a.g.e., XII, 181; Kurtubî, a.g.e., VI, 294, X, 131.
74 Bkz. Mâide 5/90. 75 Kurtubî, a.g.e., X, 131. 76 Râzî, a.g.e., II, 397.
kuzey batıdan güney doğuya olan uzunluğu 2500 km., doğudan batıya olan genişliği ortalama 1000 km.’dir.77
Arap yarımadası batıdan doğuya doğru gidildikçe alçalan eski bir kütledir. Bu kütleyi esas itibariyle dört bölgeye ayırabiliriz. Birinci bölge olan Dâr Tihâme bölgesi ya da Batı kıyı düzlükleri, Kızıldeniz’e kadar uzanır. İkinci bölgeyi batıdaki kuzeybatı-güneydoğu istikametinde uzanan dağlık kuşak oluşturur. Buradaki dağlara kuzeydeki dağlara engel anlamını taşıyan Hicaz dağları denir. Üçüncü bölüm, dağlık kuşağın doğusundaki, platolar ve çöller bölgesidir. Necîd bölgesi de denilen bu bölge, daha ziyade kayalık platolardan ve büyük kum çöllerinden oluşan düzlükler ile volkanik birikintiler ve eski lav akıntıları ile örtülüdür.78
Hicaz, Arap yarımadasında Necid yaylalarıyla sahildeki Tihâme ovaları arasındaki coğrafî bölgenin adıdır. Hicaz’ın en önemli şehirleri Mekke, Medine ve Tâif’tir. Yarımadanın ticarî ve dinî merkezi Mekke’dir. Cidde’ye yaklaşık 45 km. uzaklıkta bulunan şehir, MÖ. V. yüzyılın ortalarında kurak, dar, uzun bir vadide ve Zemzem kuyusunun yanında kurulmuştur.79
Arabistan’ın çoğu bölgeleri elverişsiz tabiat şartlarına sahiptir.80 Bitki örtüsü, genelde kuraklığa dayanıklı küçük boylu otlar ve çalılıklardan meydana gelir. Asir bölgesinde küçük ağaçlık alanlar yer alır. Ülkede en fazla yetişen ağaç türü hurmadır. Çöl bölgeleri ise, bitki örtüsünden tamamen mahrumdur.81
Mekke, Medine ve Tâif şehirleri incelendiğinde, Mekke’nin Afrika çöllerini temsil etmekte olduğu görülür. Medine ılık ülkelerin bereketliliğine sahip olup82, Tâif ise,
77
Filibeli Ahmed Hilmi, İslam Tarihi, İstanbul 1974, s. 80.
78
Ramazan Özey, Dünya ve Ülkeler Coğrafyası, Konya 1999, s. 330-332.
79
Adem Apak, “İslam Öncesi Dönemde Mekke İdare Sistemi ve Siyasetinin oluşumu”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 10, Sayı: 1, Bursa 2001, s. 180. Hicaz bölgesi ve nereyi
kapsadığı hususunda daha kapsamlı bilgi için bkz. Hamevî, Ebû Abdullah Şihâbüddîn Yâkut b. Abdullah Yâkut, (626/1229), Mu‘cemü’l-büldân, II, 219-220; el-Bekri, Cahiliye Arapları, (Çev. Levent Öztürk), İstanbul 1998, s. 28-31.
80
Holt P. M.-Lambton A.K.S.-LEWİS B., İslamTarihi Kültür ve Medeniyeti, (Çev. Kurul), İstanbul 1997, I, 19.
81
Özey, a.g.e., s. 332.
82
Kuzey-Batı’nın vâhaları arasında yer alan Medine’de o dönemde yerleşik ziraat toplulukları yaşamaktadır. Bkz. Maurice Lombard, İlk Zafer Yıllarında İslâm, (Çev. Nezih Uzel), İstanbul 1983, s. 25.
Avrupa’nın güney memleketlerinin iklimini taşımaktadır. İslam’dan önce bu üç şehir yakın bağlarla birbirlerine bağlıydılar. En azından aynı menfaatler onları bir konfederasyon halinde toparlamıştır. Bu üç şehirden biri olan Mekke, ticari organizasyonu ile birleştirici rol oynamıştır.83 Mekkelilerin ticarete yönelmesinde Mekke’nin coğrafi konumu yanında toprak yapısı ve bitki örtüsü yönünden ziraat ve hayvancılık yapmaya uygun olmaması da etkili olmuştur. Ortaçağ boyunca en yaygın geçim vasıtalarından olan ziraat ve hayvancılık bu bölgede aşırı derecedeki sıcaklık ve su yetersizliği nedeniyle yapılamamıştır. Bu durum da bölge insanları için başka geçim vasıtalarına yönelmekten başka çare bırakmamıştır. Dolayısıyla Mekkeliler’in ticarete yönelmeleri doğal şartların bir sonucu olarak yaşamlarını devam ettirmeleri için hayati önem taşımıştır. Onların ticaret yapmalarını kolaylaştıracak bir takım etkenler de olmuştur. Mesela, Hicaz ve yarımadanın diğer bölgelerinde yaşayanlarca kutsal sayılan ve çok eski dönemlerden beri hürmet gösterilen kutsal mekânların burada bulunması da Mekke’nin sevilmesine ve uğrak bir yer olmasına yol açmıştır.84 Bu da ticaret adına Mekkeliler için bir kazanım olmuştur.
Arabistan; Avrupa, Afrika ve Asya kıtalarında yer alan siyasî kuvvetlerin, o sırada her birinin ayrı ayrı siyasî ve iktisâdî menfaatlere sahip olduğu bir bölge olmuştur. Üç büyük kıtanın birbirine değdikleri ve onların aksiyon ve reaksionlarının toplandığı bir merkez olarak Arabistan, herhangi bir diğer ülkeden çok bu kıtalarda yaşayan insanları ve bunların gelenek ve yaşayışlarını tanıma imkânına sahip olmuştur. Bu sebeple Mekke’ye “yeryüzünün göbeği” adını verenler olmuştur.85
Hz. Ömer’in bu coğrafyada yaşamış olması ve Kur’an’da da bu coğrafyaya ait unusurlardan bahsedilmiş olması, O’nun âyetleri algılayışını, bu coğrafyada yaşamamış ve tanımamış bir insana oranla daha farklı kılması doğaldır. Mesela, Kureyş Sûresi’nin, diğer bölgelerde ticaret yapmış olan Hz. Ömer’i86 etkilememesi, düşündürmemesi imkansızdır. Yine “Bakmıyorlar mı develere, nasıl yaratılmış?”
83
Muhammed Hamîdullah, İslam Peygamberi, (Çev. Prof. Dr. Salih Tuğ), Ankara 2003, I, s. 18.
84
Ünal Kılıç, “Dini İçerikli Ekonomik Bir Kavram: Hums ((İslâm Öncesi Mekke’nin Ticari İlişkileri Yönüyle)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat fakültesi Dergisi, VIII/1, Sivas Haziran 2004, s. 76.
85
Hamîdullah, İslam Peygamberi, I, s. 19. Mekke hakkında geniş bilgi edinmek için bkz. Hamevî, II, 181-188.
86
Hz. Ömer’in Müslüman olmadan önce Şam’a ticaret için gittiğini gösteren nakil için bkz. Belazüri,
(Ğaşiye, 17) âyetini o coğrafyayı ve devenin bu coğrafyadaki önemini bilen Hz. Ömer’in algılayış biçimi farklı olsa gerektir. Nitekim Hz. Ömer’in Araplar için devenin ne denli önemli olduğunu bildiğini şu nakil göstermektedir: Hz. Ömer’in hilafeti döneminde halk sivrisineklerden büyük rahatsızlık duymuştur. Sa‘d b. Ebî Vakkâs, durumu Hz. Ömer’e mektup yazarak bildirmiş, Hz. Ömer de cevabında, Arapların deve ile hemhal olduklarını, deveye yarayan yerlerin onlar için de iyi geleceğini, bundan dolayı konaklama yerinin acımtırak ot biten bir yer olarak seçilmesi yönünde tavsiyede bulunmuştur.87
b. Dil: Dil sözlüklerde, anlaşma gayesiyle kullanılan işaretler sistemi,88 insanların düşündüklerini ve duyduklarını bildirmek için kelimelerle ve işaretlerle yapmış oldukları bir anlaşma,89 uzlaşıma dayalı göstergeler dizgesi, toplumsal davranış biçimi, zihinsel bir olgu90 olarak tanımlanır.
Dil, mekânları, insanları, nesneleri, olayları ve hatta düşüncelerle duyguları betimlemek için özel kurgulanmış bir araç olup91 insanın, Allah’a, kendi kendisine ve nesnel dünyaya uygun yaşayabildiği ve söyleyebildiği her şeyin gerçekleşme aracı ve alanıdır.92 Bir dilin söz varlığının incelenmesiyle ve bilinmesiyle bir toplumun yaşam biçimi, gelenek ve görenekleri, siyasî ve sosyal tarihi, çevre kültürlerle olan ilişkileri, toplumsal ve kültürel eğilimleri ortaya çıkar.93
Arapçada dil terimine karşılık olarak lügat ve lisan kelimeleri kullanılmaktadır. el-Leğâ, ses anlamında olup94; lisan ise konuşmaya yarayan uzuv mânâsına gelir.95
87
Belâzürî, Ebü'l-Abbas Ahmed b. Yahyâ b. Cabir (279/892), Fütûhü’l-büldân, (Thk. Abdullah Enis et-Tıba‘), Beyrut 1987/1407, s. 388.
88
Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul ts., s. 318.
89
Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, (Haz. Komisyon), Ankara 1988, I, 374.
90
M. Osman Toklu, Dilbilime Giriş, Ankara 2003, s. 10.
91
Mıcheal C. Corballis, İşaretten Konuşmaya Dilin Kökeni ve Gelişimi, (Çev. Aybek Görey), İstanbul 2003, s. 12; Turan Koç, “Kur’an Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi”, 17-18 Mayıs 2001 Kur’an ve
Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyomu, Erzurum ts., s. 21. 92
Muhammed Arkoun, Kur’an Okumaları, (Çev. Ahmet Zeki Ünal), İstanbul 1995, s. 351.
93
A. Melek Özyetgin, “Wu-T’i-Ch’ing-Wên-Chien: Ch’ing Sülâlesi Dönemine Ait Bir Sözlük”,
(Çağdaş Türklük Araştırmaları Sempozyumu 2002), Ankara 2004, s. 99. 94
Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammad el-Fârâbî (400/1009), es-Sıhah tâcü’l-luga ve
sıhâhi’l-arabiyye, (Thk. Ahmed Abdülgafur Atar), Beyrut 1990, VI, 2483. 95
Kur’an’da lügat kelimesi geçmemekte, fakat bunun yerine yirmi dört yerde faklı anlamlarda lisan ve türevleri kullanılmaktadır.96
Dil, anlatım araçları bütünü, bütün bireyler arasında ortak olan şifre mahiyetinde olup97 bir kültürün dizini gibidir. Ait olduğu toplumun yüzyıllar boyu ürettiği bütün soyut ve somut kavram, kurum ve değerlerin tümü dil hazinesi içinde yer alır. Bir nehir gibi kaynağından denize ulaşıncaya kadar kat ettiği havzanın tortusunu, birikimini ve zenginliğini taşır. Bu cihetten dil, ait olduğu milletin sosyo-kültürel düzeyi, tarihsel birikimi ve macerası açısından vazgeçilmez bir temel başvuru kaynağıdır. Kültür, dil aracılığı ile kendisini ifade eder. Bu yüzden dil ve kültür arasında derin bir münasebet vardır.98 Dilden kopmuş bir kültür gibi, dilsiz bir düşünce de tam bir soyutlamadan başka bir şey değildir.99 Kur’an dili olan Arapça da, özellikle Kur’an’ın nâzil olduğu dönemdeki Arapça, o dönem ve bölgenin kendisine özgü şartlarının, Arap örf ve adetlerinin, kısmen de bir hayat tarzının ürünüdür. Dolayısıyla Arap dilindeki kelimenin anlamını belirleyen şey, o çevrenin ve o şartların içerisinde doğmuş olan Arap kültürüdür.100 Dilin kültürden bağımsız olmadığını, hatta büyük ölçüde kültürün bir ürünü olduğunu; dolayısıyla bir dili kullanmakla, o dilin ait olduğu kültür evrenine girilmiş olacağını göz önünde bulundurduğumuzda, Kur’an’ın söyleminin muhataplarla kurduğu yakınlığın dil vasıtasıyla gerçekleştiğini, ancak dilsel düzeyden ibaret kalmadığını söyleyebiliriz.
96
Yakup Civelek, “VII.-XI. Asır İslam Dünyasında Dil Olgusuna Yaklaşımlar ve Batılı Dilbilimcilerle Mukayesesi”, 17-18 Mayıs 2001 Kur’an ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyomu, Erzurum ts., s. 205.
97
Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, (Çev. Süleyman Ateş), Ankara 1975, s. 119.
98
Kemal Üçüncü, “Sözlü Kültür/Tarih bağlamında Edebî Bir Metin Olarak Otman Baba Vilâyetnâmesi”, Bilig, Kış/2004, Sayı: 28, s. 1. Dil ve Kültür arasındaki bağ hakkında daha geniş mülahaza için bkz. Süleyman Gezer, Kur’an’ın Anlaşılmasında Sözlü Hitabın Rolü, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007, s. 14-19.
99
Bedia Akarsu, Wilhelm von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı, İstanbul 1998, s. 89.
100
Dücane Cündioğlu, Kur’an Çevirilerinin Dünyası, İstanbul 1999, s. 37. Arap dilinin teşekkülü ve gelişimi bağlamında daha geniş bilgi için bkz. Selim Türcan, İlk Dönem Kur’an Tasavvuru ve
Dönüşümü-Kimlik ve Kitap Bilgisi Bağlamında-, (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007, s. 89-108. Arapça yalnızca çöl hayatında var olmuş bir dil değildir. Çünkü çölde yerleşik bir hayat yaşanılmadan önce Yemen’de ziraatla uğraşılmıştır. Yine Araplar ticaretle uğraşmaları vesilesiyle kuzeyde Suriye, güneyde ise Yemen’e kadar giden deve kervanlarını kontrolleri altında tutmuşlardır. Yemen, Hindistan ve Kuzey Afrika’ya kadar uzanan ticaret yollarını birbirine bağlamıştır. İşte bu ticaret hayatının Arapça üzerinde etkisi olmuştur. Böylelikle Arapça kendine has özellikleri olan ve bu şekilde diğer kültür alanlarından ayrılan bir kültür sahasına ait bir dil olarak temayüz etmiştir. Bkz. W. Montgomery Watt, Modern Dünyada
Dolayısıyla, muhatapların Kur’an’ı anlayabilmelerinin olmazsa olmaz koşulu olan Arabîlik vasfı, yalnızca Kur’an’ın kullandığı dili değil, aynı zamanda onun dil vasıtasıyla içine girdiği zihniyet dünyasını ve kültür evrenini nitelemektedir. Kur’an’ın Arapların diliyle, Araplık olgusu içinden ve muhatapların yaşadıkları olaylar üzerinden konuşması, hitap-muhatap ilişkisinin güncelliği bakımından, ilk neslin Kur’an’la ilişkisini biricik kılmaktadır. Bu sebeple, onların geneli açısından, sonraki bütün zamanlarda değişen yoğunluklarda varolagelen türden anlama zorlukları söz konusu olmamıştır.101
Kur’an Arap diliyle indiği için,102 onu anlama çabaları da yine o dille olmak durumundadır. Kavramlar, canlı organizmalar gibidir. Zaman içerisinde farklı etkenler sebebiyle; bazen anlam genişlemesi, bazen anlam daralması, bazen de anlam kayması gibi değişimler geçirirler. Kur’an nâzil olmaya başladığı zaman, kendi kavram dünyasını oluşturmuştur. Büyük oranda Kur’an’ın kullandığı kavram dünyası, her ne kadar câhiliyede kullanılan kavram dünyasının aynısı ise de Kur’an, bu kavramları, anlam yönünden köklü değişikliklere uğratmıştır. Değişim, genel plân ve sistem içinde gerçekleşmiştir. Kur’an’ın oluşturduğu yeni sistemde kullanılan her kelime, yeni mevkî kazanır. Mesela, câhiliye devrinde takvâ kelimesinin özü, hayvan olsun, insan olsun, canlı varlığın, dışarıdan gelecek yıkıcı bir kuvvete karşı kendini savunma davranışıdır. Bu kelime İslam inanç sistemine asıl mânâsını taşıyarak gelir. Ama sistemin etkisi altına ve İslam’a özgü monoteizm inancı alanına nakledilmesi dolayısıyla, çok önemli bir dînî anlam kazanır. Takvâ “hüküm günündeki ilahi azap korkusu” sahnesinden geçerek şahsî saf dindarlık (zühd) anlamına erer.103
Arapça’yı bilmek tefsirin ön şartlarından biridir.104 Çünkü Kur’an’ın kelime, terkip ve cümlelerinin tam olarak anlaşılabilmesi için Arapça kelimelerin, bilhassa Kur’an’ın nüzûl devrindeki anlamlarını, Arap dilinin ifade özelliklerinin ve edebî sanatlarının
101
Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara 2004, s. 143-144.
102
Bkz. Yûsuf 12/2; Hicr 15/1; Nahl 16/103; Tâhâ 20/113; Şuarâ 26/195; Zümer 39/28; Fussilet 41/3; Şûrâ 42/7; Zuhruf 43/3.
103
Ramazan Altıntaş, “İslamî Anlayışa Göre “El-Hayâtü’d-Dünyâ” Kavramını Yorumlama Biçimleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VII/1, Sivas Haziran 2003, s. 130.
104
Sadreddin Gümüş, Kur’an Tefsirinin Kaynakları, y.y. 1990, s. 103; Yûsuf el-Karadâvî, Müslümanın
bilinmesi gerekmektedir.105 Genelde sahâbenin, özelde ise Hz. Ömer’in Kur’an’ın nüzûl sürecinde kullandığı dile her yönüyle vâkıf olmaları, onlara Kur’an’ı anlamada kazanımlar sağlamıştır. Mesela Hz. Ömer Kinâne’den Müdlicoğulları’ndan gelen bir bedeviye: “Harac nedir?” diye sormuş, bedevinin: “Ne bir vahşi hayvanın ve ne de bir çobanın kendisine ulaşamayacağı bir ağaçtır.” açıklamasını duyduktan sonra: “İşte kâfir kişinin kalbi de böyledir. Ona imandan, Salih amelden ve hayırdan hiçbir şey ulaşmaz.” sözlerini sarf etmiştir.106 Bu rivâyet O’nun Kur’an’ı anlarken dildeki kelimelerin tam mânâlarını bilmenin önemini vurgulaması bakımından önemli olsa gerektir.107 Buradan hareketle dillerdeki değişim ve gelişim göz önüne alınırsa, çağdaşı olmaları sebebiyle, Kur’an Arapçasına en iyi onlar vâkıf olmuşlardır.108 Ayrıca Hz. Ömer, Kur’an’ı anlamada dilin önemini kavramış ve bu sebeple olsa gerek Kur’an öğretmenlerinin dili iyi telaffuz edebilmeleri için Arap dili ve edebiyatını öğrenme mecburiyeti getirtmiş, bu şartı taşımayanlara da Kur’an öğretimini yasaklamıştır.109
Arapça, İslâmiyet’le birlikte fetih hareketleri sonucunda bütün Ön Asya’ya, Kuzey ve Doğu Afrika’ya, Hindistan’ın bazı kısımlarına kadar yayılmıştır.110 Hal böyle olmakla birlikte Kur’an’ın anlaşılmasında bu yayılmış ve yeni anlamlar kazanmış olan dili değil, yedinci asırdaki Arap toplumuna hitap eden dilin bilinmesi gerekmektedir. Bu açıdan Kur’an’ı anlama faaliyetinde ilk muhatapların konuştuğu, anladığı Arap dilini bilmek kaçınılmazdır.111
105
Reçber, a.g.m., s. 153.
106
Taberî, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid (310/923), Câmiü’l-beyâni ‘an te’vîli
âyi’l-Kur’an, (Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Kahire 2001/1422, IX, 534-535; Râzî, a.g.e., V, 142; Semin Halebî, Ahmed b. Yûsuf (h. 756), ed-Dürrü’l-mes‘un fî ‘ulumi’l-kitâbi’l-meknûn, (Thk. Ahmed Muhammed Harrat), Dımaşk ts., V, 144; İbn Atıyye ve İbn Kesîr’de söz
konusu hâdisede “Kafir” sözcüğü yerine “Münafık” sözcüğü kullanılmıştır. Bkz. İbn Atıyye, a.g.e., II, 343; İbn Kesîr, Tefsir, II, 181.
107
Nitekim Hz. Ömer “Arapçayı öğrenin.” şeklinde tavsiyeleriyle Arapçayı bilmenin önemli olduğunu vurgulamıştır. Bkz. İbn Ebî Şeybe, “Fedâil” 1, X, 205; Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, X, 328.
108
İsmâil K. Poonawala, “Muhammed İzzet Derveze’nin Çağdaş Tefsir Yöntemi: Kur’an Hermenötiğine Doğru”, (Çev. Süleymân Gezer), Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s. 340-341.
109
Kurtubî, a.g.e., I, 24.
110
Walter Porzıg, Dil Denen Mucize II, (Çev. Vural Ülkü), Ankara 1986, s. 27.
111
Arap dilini iyi bilmenin yanı sıra Kur’an’ı anlamak, onun dünya görüşünün ne olduğunu anlamaktan da geçer. Onun kullandığı dil ve üslup bizi bu dünya görüşüne yükseltmeyi amaç edinen bir söz, kelam ya da hitaptır. Dolayısıyla onun ifadelerini sıradan olgu ve olaylar düzeyinde kalan bir uyaran-tepki nedenselliği bağlamında, ya da göndermede bulunduğu salt dış dünyaya ait nesne, durum ve olaylar hizasında anlamak, bir yerde onu hiç anlamamakla aynı kapıya çıkar.112 Kur’an metninin anlaşılabilmesi için önce onun dil dokusunu, dokuyu oluşturan sözcük ve tümcelerin yapı ve delalet yönlerini, sözcüklerin kök mânâlarıyla sonradan müktesep delalet zenginliklerini; ayrıca, anlamın oluşmasında etkisi ve katkısı olan dil dışı unsurları, kısaca kültürel, toplumsal, tarihsel ve olgusal bağlamları bilmek gereklidir.113 Bununla birlikte İslâmî ilimler gelişirken, zamanla izâfî mânâlar artmış ve yaygınlık