Klasik İslam Filozoflarında Toplumsal Varlığı İtibari ile Kadın

141 İslam felsefe tarihinde siyaset hakkında görüşleri en kapsamlı olan filozof Fârâbî’nin siyaset felsefesi, şehrin yöneticisinin özellikleri, erdem skalasına göre şehirlerin özellikleri hakkında görüşleri bulunmaktadır. Fakat çalışmanın kapsamı bakımından yukarıda ifade edildiği kadarıyla iktifa etmek yeterli görünmektedir.

Bu başlık altında, İslam felsefesinde ilimler tasnifine göre pratik felsefe/aksiyoloji/ameli felsefe içerisinde yer alan ahlak, siyaset, tedbîr kavramları yüzeysel bir biçimde incelenmiştir. Bir sonraki başlıkta genel olarak kişinin nefsinin yönetimi, ailenin yönetimi ve toplumun yönetimi konularını içeren ameli felsefe içerisinde kadının varlığı ve konumu hakkında araştırma yapılacaktır.

142 kurtulmanın yollarını ve nefsin nasıl eğitileceğini anlatmaktadır.³⁴⁷ Bu eserinde ve genel hatları ile diğer eserlerinde onun bu konuya temas etmeden ve bir cinsiyet ayrımına gitmeden felsefe yaptığı gözlemlenmiştir. Kindî gibi psikoloji ile ahlakı yaklaştıran bir diğer filozof da Ebû Bekir Er-Râzî’dir. Tababeti ile meşhur Râzî ameli felsefe alanında Tıbbu’r-Ruhanî adlı eserini yazmıştır. Râzî nasıl ki bedenin hastalıkları için tedaviler öneriliyorsa ruhun hastalıkları, ahlakın noksanlıkları için de tedaviler önermenin mümkün olduğunu mezkur kitabının başlığı ile izah etmiş görünmektedir. Kitabın başlığından da anlaşılacağı üzere eser, ahlaki problemlerden kaçınmanın ve ahlaki hastalıkları tedavi etmenin yollarını anlatmayı amaçlamıştır.

Tıbbu’r-Ruhanî genel olarak aklın üstünlüğünü merkeze alarak hevadan ve ahlaki hastalıklardan kurtulmanın gerekliliğini ve yollarını anlatmaktadır fakat onun eserinin çerçevesi içerisinde kadını erkeğe nazarla ikincil bir konuma yerleştirmiş olduğu da anlaşılmaktadır.

“Onların, şehvani aşkın temizliğe, şıklığa, yakışıklığa ve süse teşvik ettiği yönündeki sözleri için ise; "Kötü bir nefse sahip olan kişinin güzel bir bedene sahip olmasının ne kıymeti vardır? Fiziki güzelliği ve onu elde etmek için çalışmayı kadınlardan başka kim ister?" denir.”³⁴⁸

Yukarıdaki ifadelerden Râzî’nin dış görünüşe önem verilmemesi gerektiğini söylerken bir diğer yandan da bu aşağı işi ancak kadınların isteyeceğini söylemesi hiyerarşik bir cinsiyet algısının olduğuna işaret etmektedir.³⁴⁹

347 Fatma Zehra Pattabanoğlu, Sneca ve Kindî'nin İnsan ve Ahlak Anlayışı Üzerine Mukayeseli Bir Çalışma, Felsefe Dünyası, sayı 62, 2015.

348 er-Râzî, s. 84.

349 Aydın, s. 72.

143 Tıbbu’r-Ruhanî eleştirel bir gözle okunduğunda kitabın hitabının erkeklere dönük gibi göründüğünü söylemek yanlış olmayacaktır. Bahsi geçen kitabın 15. Bölümü olan Cimâ Üzerine adlı kısım erkeklere hitap eden üslup açısından iyi bir örnek gibi görünmektedir.

Cinsel ilişkiden olabildiğince kaçınmanın ahlaki olarak insanı yücelteceğinden bahseden bu bölümde bir erkeğin her ne kadar kadın ile birlikte olursa olsun daha çok şehvetle dolacağından ve sperm üretiminin artacağından bahsedilmektedir.³⁵⁰ Bölümde yalnız erkeklerin cinsel organları ile ilgili hususlardan bahsediyor olması kitabın muhatabının erkekler olduğuna dair güçlü bir emare olarak karşımıza çıkmaktadır. Elbette bu üslubun pek çok sebebi olabilir. Fakat üslubun bireysel ve toplumsal gerekçelerini bulmak bu çalışmanın konusu değildir.

Kindî ve Râzî ahlakı psikolojiye yakınlaştırarak anlama çabasında olmuşlardır. Fârâbî ise bunun bir adım daha ötesine geçmiş ve toplumların yönetimi ile ilgili konuları da ahlak çalışmalarına dahil etmiştir. Fârâbî, Platon’un Devlet’ini yorumlayarak ve kendisinden önceki dinî tartışmaları sentezleyerek meşhur eseri el-Medînetu’l-Fâzıla’yı yazmıştır.

Platon’un Devlet’i kadınlar ve erkekleri, en azından koruyucular sınıfı çerçevesinde, toplum içerisinde eşitlemeye çalışan bir yaklaşıma sahip bir görüntü çizmektedir.

Platon’un, koruyucu kadın ve erkeklerin bir aile kurmasına karşıt tutumu ve kadın ve erkeklerin serbestçe birlikte olup çocuklarının devletin ortak ürünü olması gerektiği anlayışı Fârâbî’nin içinde yaşadığı din olan İslam için kabul edilemez görünmektedir.

Fârâbî, Medînetu’l-Fâzıla’da Platon’un takipçisi olmasına rağmen, kadın erkek eşitliği ve kadınların ortaklığı gibi konular hakkında herhangi bir şey söylememiştir. Altuner bu durumu şöyle özetlemektedir:

350 er-Râzî, s. 117-119.

144 Fârâbî’de, Platon’un bir yorumu olan el-Medînetu’l-Fâzıla’nın devlet

anlayış tarzına baktığımızda, kadının herhangi bir yerde temsil edilmediğini söyleyebiliriz. Fârâbî hiçbir yerde kadından ya da kadının rolünden bahsetmez.³⁵¹

Altuner’in de işaret ettiği gibi kadınların ortaklığı gibi Fârâbî’nin düşün dünyasına ters görünen ifadeler dışında kadınla alakalı pek çok konuyu ele alan Platonun yorumcusu olarak Fârâbî bilinçli bir şekilde kadının varlığı konusunda sessiz kalmıştır.

Çalışmanın bir önceki kısmında Fârâbî, kadın ve erkeği nefs ve nefsin kuvveleri bakımından eşit olduğunu fakat embriyonun döllenmesinde kadının edilgen olduğu ve yalnızca maddi katkısı bulunduğunu ifade ettiği belirtilmişti. Onun Fazıl Medine’sinin yöneticisinin özellikleri hakkındaki ifadeleri, bir önceki kısımda yapılan çıkarımın sağlaması mahiyetinde kabul edilebilir.

Fârâbî toplumun yöneticisinin/imamının erdemli olması gerektiğini söyler. Hem teorik hem pratik erdemlerle donatılmış bu başkanın toplumu eğitmek ve yönetmek görevi bulunmaktadır.³⁵² Erdemli şehrin ilk yöneticisi/reisi/imamı doğrudan faal akılla ittisal kurabilen bir peygamberdir/filozoftur. Bu temsil, kadın peygamber olup olmayacağı çok az tartışılmış bir toplum için bize devlette kadının rolünden bahsedilemeyeceğine dair ipuçları vermektedir. Fârâbî felsefesinde, ruhi kuvveleri bakımından erkekle eşit olmasına rağmen edilgen ve üremede formel katkıdan uzak maddi katkısından söz edilebilen kadın³⁵³, devlet yönetebilecek donanıma sahip olan, erkeğe nazarla toplumsal statüsü bakımından daha aşağıda olduğu çıkarımını yapmak makul görünmektedir.

351 Altuner, s. 43.

352 Fârâbî, es-Siyasetü'l Medeniyye veya Mebâdi'ül-Mevcûdât, s. 83.

353 Fârâbî, Medinetü'l Fazıla, s. 65.Medinetü'l-Fazıla

145 Özellikle Fârâbî’nin Platon’un Devlet’indeki kadın bahsine hiç değinmemiş olması kendi ontolojisindeki eşitlikçi tutumuna ters göründüğü için olsa gerektir.

Bu çerçevede ele alacağımız bir diğer isim İbn Meserre’dir. Mehmet Necmettin Bardakçı, kaynaklarda zikredilmeyen el-Müntekâ min Kelâmı Ehli’t-Tükâ adlı eserin İbn Meserre’ye ait olduğunu tespit edip Türkçeye çevirmiştir.³⁵⁴ İbn Meserre’nin el-Müntekâ adlı eseri ilk olarak kavram tanımları ile başlar ve sonrasında ilmin çeşitleri, duyu organlarının nefse etkileri, nefsin kuvvetleri ve insanın dereceleri gibi konulara değinir, zühd ve takva için yapılması ve yapılmaması gerekenleri öğütler. Fakat onun ulaşabildiğimiz tek eseri olan el-Müntekâ’da ontolojik ya da toplumsal hayat içerisinde kadınlar hakkında herhangi bir yorumu bulunmadığı görülmüştür. İbn Meserre’nin görüşlerine muhalefet eden dönemin yönetimi tarafından kitaplarının yakılmış olması onun eserlerini inceleyebilme imkanını ortadan kaldırmıştır.

Bir önceki bölümde Resâilu İhvâni's-Safâ ve Hullâni'l-vefâ’nın yazarları İhvân-ı Safâ topluluğunun kadının varlığı itibari ile erkeğe nazaran eksik ve aşağıda gördüğüne dair çıkarımlar yapılmıştı. Siyaset felsefesinin kapsamını tasnif bakımından Aristoteles’e

354 İbn Meserre, el-Müntekâ Muttakilerin Yolu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999, s. 169.

“Üzerinde çalıştığımız İbn Meserre’nin elinizdeki bu eseri Kütahya Vahid Paşa İl Halk Kütüphanesi 349 no’da kayıtlıdır. İbn Meserre’nin bu eserinin başka bir nüshası şu ana kadar hiçbir yerde ortaya çıkmamıştır. Zira yaptığımız araştırmalara göre dünyanın sayılı kütüphanelerinde böyle bir eserin mevcut olmadığını tespit ettik. Bu kütüphaneler, başta İstanbul Süleymaniye ve Türkiye’deki yazma eser bulunan doksan dört kütüphane olmak üzere, Londra, Paris, Viyana, Berlin, Moskova, Şam, Bağdat, Kahire ve Tahran kütüphaneleridir. … Eserin orijinal ve tek nüsha olması önemini bir kat daha artırmaktadır.”

146 benzeyen İhvân-ı Safâ topluluğu siyasetin yaşamın bütün alanlarını kapsadığı kanaatindedirler.

İhvân-ı Safâ’ya göre siyaset beş bölümden oluşur.³⁵⁵ Kişinin kendini yönetmesini kapsayan tedbire siyâsetü’z-zatiyye (kişisel siyaset), kişinin ailesinin, yakınlarının, hizmetçilerinin ve geçiminin yönetimine siyâsetü’l-hâssiyye (özel siyaset), köy ve beldelerin, toplulukların emirler, askerler vasıtasıyla yönetimine siyâsetü’l-âmmiyye (genel siyaset), peygamber, halife ve imamlara mahsus olup yasaların ve şeriatın korunması ve yönetimine siyâsetü’l-mulûkiyye (meliklik siyaseti), peygamberler vasıtasıyla dinin insanlara nasıl aktarılacağı, ahireti hatırlatma ve insanları ahlaka yöneltme siyasetine de siyâsetü’n-nebeviyye (nebevi siyaset) ismi verilir.³⁵⁶

İhvân-ı Safâ topluluğunun risalelerinde onların meliklik siyasetine dair düşünce ve önerileri dağınık bir şekilde yer almaktadır. Meliklik siyasetinde bulunması gereken özellikleri bir hikaye vasıtası ile izah eden İhvân-ı Safâ topluluğu yöneticilerin kadınların sözünün dinlememesi gerektiğini ifade etmiştir:

“Anlatıldığına göre Müslüman olan Hint krallarından birisinin ölümü yaklaşınca o, kendisinden sonra krallığa, ehil olan çocuğunu getirmişti. Kralın ondan başka çocuğu da yoktu. Ona biraz hikmet öğretti, krallık sanatının bir kısmını tarif etti ve ona dedi ki: Ey evladım! Sana Allah’tan sakınmanı ve ona itaat etmeni, ondan korkmanı ve dünya işlerinde ahirette faydasını göreceğin on özelliği

355 Semra Tüfenkci, İhvan-ı Safa'nın Siyaset Risalesi Üzerine Bir İnceleme, (Yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008, s. 36.

356 A.g.e. s. 37.

147 gözetmeni vasiyet ediyorum. Birincisi ve en önemlisi Allah'ın birliğini

kabul etmek ve gece gündüz dua ve yakarışla ona yönelmektir. İkincisi onun resullerini dil ile söylemek, doğrulamak ve kabul etmektir.

Üçüncüsü Allah katından onlara indirilmiş olan kitapları kabul etmektir. Dördüncüsü şeriatı (namus) korumak ve insanları yönetmektir. Beşincisi Allah için alçakgönüllü olmak ve övünmeyi terk etmektir. Altıncısı zulüm ve eziyeti terk etmektir. Kim Yüce Allah'ın kullarına zulmederse Yüce Allah onun düşmanı olur. Allah kime düşman olursa şüphesiz o perişandır. Yedincisi kadınlarla karışmayı, onlarla bir arada bulunmayı ve onların sözünü dinlemeyi terk etmektir.

Çünkü kadınlar kendilerini dinleyen erkeklerin akıllarını karıştırırlar…”³⁵⁷

Kadınların yönetici olabilmelerinin imkanının tartışılması bir yana İhvân-ı Safâ topluluğu tarafından kadınların, erkeklerin aklını karıştırması ve onları yanlışa sevk edebileceği gerekçesiyle yöneticilerin kadınların sözlerini dinlememesi gerektiği savunulmuştur.

Dolayısıyla, İhvan-ı Safa hakkında yaptığımız kadınların ontolojik konumuna ilişkin çıkarımlar kadınların toplumsal konumuna ilişkin düşüncelerinde de aynı şekilde devam ediyor görünmektedir.

Bir ahlak filozofu olarak da anılan İbn Miskeveyh’in erkekler ile kadınlar arasında ontolojik değer açısından bazı farklılıklar gördüğüne ilişkin değerlendirmeler çalışmanın bir önceki kısmında yapılmıştı. İbn Miskeveyh eserinde içinde yaşadığı kültürün kabulleri ile paralel görünen ifadelere yer vermiştir. İbn Miskeveyh aile ve toplum içerisinde kadının konumu ile alakalı doğrudan değerlendirmelerde bulunmaz. Fakat onun

357 İhvân-ı Safâ, s. 142.

148 Tehzîbü’l-Ahlâk adlı kitabın satır aralarında kadınlara ilişkin bazı ifadelere rastlanmaktadır.

Bunlardan biri İbn Miskeveyh’in aile içerisinde karı ve kocanın birbirlerine karşı görevlerine ilişkin düşüncelerdir. İbn Miskeveyh bu konuda şu ifadeleri kullanır:

“Aynı şekilde erkekle karısı arasında ortak iyilikler ve birbirine bağlı menfaatler vardır. Onlar bunlardan dolayı yardımlaşırlar, yani bu sebepler, yuvaların şenlendirilmesini sağlayan, bizim dışımızdaki iyiliklerdir. Buna göre kadın kocasından bu iyilikleri bekler. Çünkü bunları kendisine sağlayan odur. Erkek de karısından bunların korunmasını bekler, çünkü kadın, yararlı hale getirmek ve kaybetmemek için onları koruyan ve yöneten kimsedir. Bunlardan birisi görevini eksik yaptığı zaman, sevginin dengesi bozulur ve şikayetler ortaya çıkar.”³⁵⁸

Bu ifadeler dönemin aile yapısı çerçevesinde gerçekçi bir yorum olarak görünmektir.

Bununla birlikte İbn Miskeveyh’in ailesinde kadına, erkekten bekleyen ve erkeğin getirdiklerini koruyan bir rol verilmişken erkeğe de beklentiyi karşılaması gereken kişi rolü biçilmiştir. Bu hiyerarşik cinsiyet modelini besleyen bir aile modeli olarak görünmektedir ve İbn Miskeveyh’in aileyle alakalı önerisinin içinde yaşadığı dönemin aile yapısı ve aile kültürüne uygun göründüğü söylenebilir.

Hakîm ve hekim İbn Sînâ’ya gelince bir önceki bölümde onun kadını ontolojik varlığı itibarıyla erkeğe göre ikincil bir konumda kabul ettiği çıkarımı yapılmıştı. Bu bölümde ise İbn Sînâ’nın toplumsal hayat içerisinde kadına biçtiği rol hakkında bir araştırma yapılacaktır. Onun toplumun yapı taşı olan ailenin yönetimi ile ilgili yazdığı er-Risâle

358 İbn Miskeveyh, Ahlâk Eğitimi - Tehzîbu'l-Ahlâk, s. 171.

149 fî's-Siyaseti'l-Menziliyye adlı bir makalesi bulunmaktadır. Kişinin kendisini yönetmesi, mal ve mülküne dair siyaseti, eşine, çocuklarına ve hizmetlilerine dair siyaseti gibi konuları ele alan söz konusu risale, aile yapısı ve aile içerisinde kadına biçilen rol ile alakalı pek çok veri barındırmaktadır.

İbn Sînâ’ya göre bir toplumun bir yöneticisi olduğu gibi bir ailenin de bir reisi vardır.

Reis ise akılca üstün olan erkektir. İbn Sînâ’ya göre aile yönetimi kadın ve erkeğin ortak ve koordineli bir şekilde iş yapması ile mümkündür. Onun ön gördüğü aile düzeninde koca karısını yönetir. Karı da kocasının isteği doğrultusunda çocukları ve hizmetçileri yönetir. Bu aile düzeninin yerine getirilmesi için kadın ve erkeğin bazı şartları taşıması gerekmektedir. Eğer bu şartlar sağlanmazsa aile düzeni kurulamaz. Bu şartları sıralamadan önce ise aile kurumu içerisinde kadının taşıması gereken özellikler şöyle sıralanmıştır:

“İyi kadın, erkeğin mülkünde ortağı, malının koruyucusu, yükünün taşıyıcısı ve çocuklarının terbiyesinde güvendiği kişidir. Kadınların en iyisi; akıllı, dindar, arlı, zeki, sevecen, doğurgan, az konuşan, itaatkâr, içten, güvenilir, mecliste ağırbaşlı, görüntüsünde ciddi, boyu posu yerinde, kendisini kocasına hizmete adamış ve ona iyi hizmet eden, değerlendirmesiyle kocasının azını çoğaltan, iyi huylarıyla üzüntülerini gideren, nezaket ve kibarlığıyla dertlerine teselli olan kadındır.”³⁵⁹

359 İbn Sînâ, Aile Siyasetine Dair Risale (er-Risâle fî's-Siyaseti'l-Menziliyye), Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi içinde, Editör: İsmail Kara, Ankara: T.C.

Başakanlık Aile Araştırma Kurumu, 1992, s. 64.

150 İbn Sînâ iyi bir ailede yer alan iyi bir kadın figürü hakkında yukarıdaki özellikleri sıralamıştır. İyi bir kadından, doğurgan olması, az konuşması ve itaatkâr olmasının beklenmesi kadını, erkeğin çoğalmasının sağlanması ve erkeğe hizmet etmesi gibi roller ile edilgen ve ikincil bir konuma yerleştirmiştir. Kişinin ailesine karşı olan siyaseti için İbn Sînâ ihmal edilmemesi gereken şeyleri izah etmiştir. Uzun bir alıntı yapmak pahasına bu pasajın tamamını burada paylaşmak meselenin daha iyi anlaşılması için gerekli görülmüştür:

“Kişinin ailesine karşı siyasetinin özü, ihmal etmemen gereken üç işin yapılmasıdır ki bu üç iş; çok heybetlilik, tam ikramkârlık ve kafasını işle meşgul etmektir. Heybet (otorite), kocasından görmeyince, kadının kocasını önemsemeyeceği nesnedir. Kadın kocasını önemsemezse, onun emrini dinlemez, yasağına kulak vermez. Bununla da yetinmez, kocasını kendisine itaate zorlar, sonuçta kadın emredici, koca emredilen, kadın yasaklayıcı, koca yasaklı, kadın yönetici, koca yönetilen olur. Bu, bir tersine çeviriş ve dönüşümdür... Heybet, erkeğin siyasetinin başı ve direğidir, her boşluğun kapanacağı nesnedir, tamlığı her noksanı tamamlar, her olmayanın yerini tutar, her kaybolanı telafi eder, yerini hiçbir nesne tutmaz, onsuz erkek ile eşi arasındaki iş tam olmaz. Kadının kocasından duyduğu heybet, erkeğin kendisini şerefli kılması, dinini ve yiğitliğini koruması ve verdiği söz ile yaptığı tehdidi yerine getirmesidir.

Kişinin eşine ikramkâr oluşuna (keramet) gelince, sağladığı yararlardan bazıları, kocasının şerefini önemseyince onun iyi bir şekilde sürmesi, koruması, kaybolmasından korkması gibi durumlardır ki kişinin bundan başka şiddetli zorluk ve ağır külfetle karısını hemen

151 hemen yönlendiremeyeceği nice iyi işleri karısının istemesini-sağlar.

Kaldı ki, kadının iyi konumda ve durumda oluşu, kocasının zekâsının, şerefinin, yüceliğinin ve öneminin en iyi göstergesidir…

Kafasını işle meşgul etmek; kadının çocuklarının siyasetiyle, hizmetçilerinin yönetimiyle, evinin işlerini yapmasıyla ilgilidir. Çünkü kadını meşgul edecek ve kafasını kurcalayacak işler bulunmazsa, sadece süslenerek ve görüntüsünü güncelleştirerek erkeklere meydan okumaktan başka derdi, bunları arttırmaktan başka düşüncesi olmaz.

Bu da onu kocasının şerefini küçümsemeye, arttırma (bolluk) zamanını azımsamaya ve bütün iyiliğinden hoşlanmamaya yol açar.”³⁶⁰

Yukarıdaki pasajdan da net bir şekilde anlaşılacağı üzere İbn Sînâ’nın aile siyasetini erkeğin saygınlığı ve yönetimi ve kadının itaatkâr olması gerektiği üzerine kurgulanmıştır. Aile içerisinde kadın erkeğe itaat eder, onun malını korur, iffetli olur, ev içi işleri organize eder, çocukları besler, büyütür. Erkek ise evin geçimini sağlar, evin içindekileri dışarıdan gelecek tehlikeye karşı korur ve aileyi evde bulunan herkesi heybeti ile yönetir.

İbn Sînâ kendisinden önce yazılan felsefi kaynakların yanında dini kaynaklardan Kur’an ve Hadis metinlerinden de yararlanmıştır. Bu duruma bir örnek olarak Metafizik kitabının onuncu makalesinde “Şehir ve Aile Sözleşmesi -ki bu, evliliktir- ve Bunlar Hakkındaki Tümel Yasalar” başlığı altında evliliğin gerekliliklerinden bahsettikten sonra boşanma bahsinde ifade ettikleri gösterilebilir. İbn Sînâ Kur’an’da yer aldığı gibi üç

360 A.g.e. s. 64-65.

152 boşanma/talak³⁶¹ ile ancak boşanılabileceğini söylerken kadınlara boşanma hakkının verilmemesini onların akılca eksik olmasıyla ilişkilendirmiştir:

“Evli çiftten akılca daha eksik, daha anlaşılmaz, daha geçimsiz, daha değişken olana gelince, boşanma yetkisi hiçbir şekilde ona verilmez, aksine hâkimlere verilir. Hâkimler, kadının kocasından gördüğü kötü muameleyi öğrendiklerinde çifti boşarlar.”³⁶²

Kadınların “aklının eksikliği” ve “duygularına çabuk yenik düşmesi” gerekçe gösterilerek aile içerisinde de kadının ikincil rolü bir kez daha teyit edilmiş görünmektedir. İbn Sînâ’ya göre kadın kendi kararını verebilecek iradeyi gösteremez çünkü duygularına yenik düşmeye hazırdır.

İbn Sînâ boşanma meselesinde Kur’an ve hadis rivayetlerinden yola çıkarak erkeğin yeniden eski eşi ile evlenmesinin şartı olarak kadının başka bir erkekle evlenip boşanmasını şart koşmaktadır. Üçüncü boşanmanın ardından başkası ile karısının evlendiğini görmenin kişiye büyük bir eziyet vereceğini söylemiştir. İbn Sînâ’nın “ya benimsin ya kara toprağın” sözlerini hatırlatan namus ve şeref anlayışının dönemin kültürel namus anlayışından etkilendiği açık görünmektedir. İbn Sînâ durumu şöyle izah etmiştir:

“Erkek açısından bakıldığında, boşanmada onun nafaka ödemesi gerekir. Erkek, kesin bir karara vardıktan ve boşanmayı, her bakımdan kendisi için doğru gördükten sonra boşanmaya kalkışır. Yine de en güzeli, derinlemesine düşünmeksizin barışa bir kapı bırakmaktır.

Derinlemesine düşünmek, kararsızlığa düşmesine yol açar. Hatta geri

361 Bakara Suresi 229-230-231. Ayetler.

362 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ - Metafizik, s. 198.

153 dönmede durum başlangıçtakinden daha kötü bir hal alır. Yasa

yapıcıların en üstününün (yani Allah Teâlâ’nın) erkeğe emrettiği şey ne güzeldir: Üçüncü boşamadan sonra erkek, ancak en kötü bir acıyı yudumlamaya gönlü razı olduktan sonra, karısıyla tekrar evlenebilir.

Bu acı ise, başka bir erkeğin onun karısıyla sahih bir evlilik yapıp açık bir şekilde cinsel ilişkiye girmesine imkân vermektir. Çünkü erkeğin önünde böyle bir sorun olduğunda, tam bir ayrılmaya azmetmeden rastgele ayrılmaya kalkışmaz.”³⁶³

Bu pasajda İbn Sînâ üç talakla boşanmanın hikmetinden bahsederken bir diğer yandan da karısının başka bir erkekle evlenmesinin boşandığı kocası için bir şeref meselesine dönüşeceğini ifade etmiştir. Hatta İbn Sînâ şeref meselesi halini daha da açık ve açıklayıcı bir şekilde şu kelimelerle anlatmaktadır:

“Kadının ödevi, iffetli olmaktır. Çünkü kadın şehvetinde ortak olunandır ve nefsine oldukça davetkârdır. Bununla birlikte kadın, çok hilekâr ve akla pek az itaat edendir. Kadında ortaklık, büyük bir nefret ve utanca yol açar ki bu, meşhur zararlardandır. Erkekte ortaklık ise, utanca değil, kıskançlığa yol açar. Kıskançlık ise dikkate alınmaz, çünkü kıskançlık, şeytana itaattir. Şu halde kadında “örtünme” ve

“ağır başlılığın” yasa olması uygundur. Bu nedenle kadının erkek gibi çalışanlardan olmaması gerekir. Bu bakımdan kadının geçiminin erkek tarafından karşılanması yasa olmalıdır. Dolayısıyla kadının nafakasını erkeğin karşılaması gerekir. Fakat erkek de bunun karşılığında bir bedel almalıdır. Bu bedel, erkeğin kadına sahip olması, kadının ise erkeğe sahip olmamasıdır. Dolayısıyla kadının kocasından başkasıyla

363 A.g.e. s. 198.

154 evlenme hakkı yoktur. Erkek ise, fazlasını hoşnut edemeyeceği ve

geçimini sağlayamayacağı belirli bir sayıyı aşmak yasaklansa bile, bu konuda engellenmez. Böylelikle kadından sahip olunan kısım, bunun karşılığıdır. Burada sahip olunan kısım ile cinsel birleşmeyi kastetmiyorum. Çünkü cinsel ilişkiden yararlanmak, kadın ve erkek arasında ortaktır ve kadının payı erkeğinkinden daha çoktur. Çocuk ile sevinmek ve mutlu olmak da böyledir. Bilakis kadının başkası tarafından kullanılmasının mümkün olmamasını kastetmekteyim.”³⁶⁴

İbn Sînâ kadının birden fazla eş ile evlenmesinin sonucunu toplumsal bir mesele olan şeref ve onur ile ilişkilendirirken, erkeğin birden fazla kadın ile evlenmesinin sonucunun kıskançlık gibi duygusal ve kötücül bazı hissiyat olacağını söylemektedir. Karar verme mekanizmasının yetersiz olduğu fikri ve akla az itaat ettiği düşüncesi de kadını duygusallıkla ilişkilendirilmesiyle alakalı bir durum gibi görünmektedir.

Kadının aklının eksik olması iddiası ile ilintili olan duygusallık (kıskançlık kaynaklı) vurgusu da birbirini besler niteliktedir. Akıl ve duygu, rasyonellik ve duygusallık, yönetici ve yönetilen, erkek ve kadın gibi ikilemelerden birinci sıradakiler daha önde, ikinci sıradakiler de ikincil bir statüye sahip olagelmiştir. Düalist olarak düşünülebilen neredeyse her şeyde hiyerarşinin olması gibi bu ikilemeler arasında da hiyerarşik bir farklılık bulunmaktadır.

İbn Sînâ’da da Aristoteles’te, Platon’da ve pek çok filozofta olduğu gibi erkek rasyonelliğin kadın duygusallığın temsilcisi olarak görülmekte ve aklın yüceltilmesi ile de hiyerarşik bir cinsiyet sınıflandırması karşımıza çıkmaktadır. Anakronizm yapmamak adına, İbn Sînâ’nın yaşadığı dönemle çok tutarlı görüşleri olduğundan bahsetmek kolay

364 A.g.e. s. 199.

155 görünmektedir. Fakat asıl dikkat çekici nokta, bu büyük filozofun döneminde din algısını ve toplumsal kültürünü başka pek çok açıdan karşısına almayı göze alabilen tarihin büyük zekalarından olmasıdır. Üstelik, ileride daha derinlemesine tartışacağımız İbn Rüşd örneğini de dikkate aldığımızda, İbn Sina’nın dönemin kültürel yapısının birebir ifadelenmesi gibi görünen aile içinde kadın ve erkeğin konumuna ilişkin tespitleri şaşırtıcı bir sıradanlıkta görünmektedir.

Tedbîru’l-Mütevahhid’in yazarı İbn Bâcce’nin ontoloji ve siyaset felsefesinde kadınlar hakkında herhangi bir yargıya rastlanmadığı ve kendisinden hemen sonra gelen İbn Rüşd’ün bizzat Endülüslü kadınların acınacak haldeki durumundan bahsettiği bir düzlemde onun kadınların durumları hakkında hiç kalem oynatmadığı bir önceki bölümde açıklanmıştı. Bu bölümde yeniden aynı şeylerin ifade edilmesi tekrar olacağından doğrudan İbn Rüşd’ün siyaset felsefesinde kadının statüsü hakkında araştırmalar yapmaya geçmek makul görünmektedir.

Bir önceki kısımda, İbn Rüşd’ün ontoloji anlayışı itibarıyla kadın ve erkeğin varlığı hakkında eşitlikçi bir tutum sergilediği ifade edilmişti. Bu bölümde onun kadının toplumsal varlığı hakkındaki düşünceleri değerlendirilmektedir.

İbn Rüşd’ün çağdaşı pek çok filozofun aksine bu konuya büyük bir önem verdiği ve bu konuyu müstakilen tartıştığı görülmektedir. İbn Rüşd’ün Telhîsu’s-Siyase kitabında takip ettiği sıra ile ilerleyecek olursak o, Platon’un fikirlerini özetledikten sonra kadın ve erkeklerin doğasının birbirleri ile aynı olup olmadığını araştırır. Araştırmasının neticesinde kadın ve erkeklerin aynı doğaya sahip olduklarını belirttikten sonra insan olarak aynı amaçta da ortaklaştıklarını zikretmektedir. İbn Rüşd şu şekilde devam eder:

“Dolayısıyla kadınlar ile erkekler tür olarak aynı doğaya sahip olduklarına ve kentte tür bakımından aynı doğaya sahip olmakla kast olunan şey bir tek amel [aksiyon, iş] olduğuna göre, bu durumda açıktır