TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI
KLASİK İSLAM FİLOZOFLARININ KADIN ALGISI
Tezli Yüksek Lisans Tezi MERYEM BÜŞRA BERBER
Ankara, 2020
TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI
KLASİK İSLAM FİLOZOFLARININ KADIN ALGISI
Yüksek Lisans Tezi
MERYEM BÜŞRA BERBER
Tez Danışmanı
PROF. DR. İBRAHİM MARAŞ
Ankara, 2020
TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI
KLASİK İSLAM FİLOZOFLARININ KADIN ALGISI
Yüksek Lisans Tezi
Tez Danışmanı
PROF. DR. İBRAHİM MARAŞ
TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ
Adı ve Soyadı İmzası 1-
2- 3-
Tez Savunması Tarihi
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne
Prof. Dr. İbrahim Maraş danışmanlığında hazırladığım “Klasik İslam Filozoflarının Kadın Algısı (Ankara.2020) ” adlı yüksek lisans tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan aldığım bilgileri metinde ve kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma sürecinde bilimsel araştırma ve etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve aksinin ortaya çıkması durumunda her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi beyan ederim.
Tarih:
Adı-Soyadı ve İmza:
i İçindekiler
İçindekiler ____________________________________________________________ i Kısaltmalar __________________________________________________________ ii Teşekkür ____________________________________________________________ iii Giriş ________________________________________________________________ 1
Konu, Amaç, Kapsam, Literatür ve Yöntem ___________________________________________ 1 Kavramlar ve Çalışmanın Planı _____________________________________________________ 4
I. Klasik İslam Filozoflarının Kadın Algısının Oluşumunda Kaynaklık Eden Etkenler ____________________________________________________________ 8
A. Kültürel Kaynaklar _________________________________________________________ 10 1. Tarih Boyunca Çeşitli Kültürlerde Kadın ______________________________________ 12 2. İslam Filozoflarının Çağında Kadın __________________________________________ 20 B. Dinî Kaynaklar ____________________________________________________________ 35 1. Kur’an’ın İndiği Dönem İtibarıyla Kadının Konumu _____________________________ 38 2. Kur’an’da Kadın _________________________________________________________ 43 C. Entelektüel Kaynaklar: ______________________________________________________ 59 1. Logos’un Kökeni Olarak Mitos _____________________________________________ 62 2. Antik Yunan Filozoflarında Kadın ___________________________________________ 68 3. Antik Tıp Anlayışında Gebelik Teorileri ve Anatomi ____________________________ 87
II. Klasik İslam Filozoflarının Kadın Algısı _____________________________ 94
A. Klasik İslam Filozoflarında Varlık Felsefesi Açısından Kadın________________________ 96 1. En-Nefs Kavramı ________________________________________________________ 97 2. İslam Filozoflarının Ontoloji Anlayışlarında Kadın _____________________________ 104 3. Nefs Kavramı Çerçevesinde Kadın ____________________________________________ 130 B. İslam Siyaset ve Ahlak Felsefesinde Kadın _____________________________________ 132
1. İslam Felsefesinin İsimlendirmesi ile Tek Anlamda Buluşan Ahlak, Siyaset ve Tedbîr Kavramları _________________________________________________________________ 133 2. Klasik İslam Filozoflarında Toplumsal Varlığı İtibari ile Kadın ___________________ 141
Sonuç _____________________________________________________________ 166 Kaynakça __________________________________________________________ 171 Özet ______________________________________________________________ 192 Abstract ___________________________________________________________ 193
ii Kısaltmalar
A.g.e. : Adı geçen eser Bkz. : Bakınız
Çev. : Çeviri
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi E.J. : Encyclopaedia Judaica
Haz : Hazırlayan Hz. : Hazreti
KURAMER : Kur’an Araştırmaları Merkezi M.Ö. : Milattan Önce
M.S. : Milattan Sonra S. : Sayfa
TDK : Türk Dil Kurumu Ykl. : Yaklaşık
iii Teşekkür
Bu çalışmanın hazırlanması aşamasında dolaylı ya da doğrudan katkısı ve etkisi olan bütün herkese ve her şeye müteşekkirim.
Başta çalışmanın hazırlanmasında ve değerlendirilmesinde kıymetli katkıları ve rehberliği sebebiyle değerli danışmanım Prof. Dr. İbrahim Maraş’a şükranlarımı sunmayı bir borç bilirim.
Değerli katkılarından dolayı Prof. Dr. Nahide Bozkurt, Prof. Dr. Müfit Selim Saruhan, Doç. Dr. Hülya Altunya, Doç. Dr. Hidayet Şefkatli Tuksal, Arş. Gör. Dr. Tuba Nur Umut, Arş. Gör. Dr. Hüseyin Yücel ve Arş. Gör. Fatma Merve Çınar’a, çalışmanın yazımında kaynak temini konusundaki desteklerinden dolayı kıymetli arkadaşlarım Ahmet Altınsoy, Abdullah Vefa Karataş ve Şahin Gürçay’a, süreç boyunca akademik olarak bana katkı sunan arkadaşlarım Esra Özcan, Nihal Yazıcı ve Ömer Gülen’e, desteklerini her zaman yanımda hissettiğim başta Saliha Çetin ve Sena Bilen olmak üzere tüm dostlarıma, her zaman dualarını yanımda hissettiğim ve iyi ki onların evladıyım dediğim kıymetli anne ve babam Müzeyyen ve Ekrem Dağ’a, üzerimde çok emeği olan amcam Süleyman Dağ’a, Covid-19 günlerinde, zamanından, emeğinden fedakarlık ederek yaptığı, asla hakkını ödeyemeyeceğim yardımları sebebiyle sevgili annem Nurdan ve babam Cihan Berber’e en içten duygularımla teşekkür ederim.
Çalışma boyunca ve geri kalan pek çok şeyde desteği ve fedakarlığı ile yanımda olan dostum, yol arkadaşım, kıymetli eşim Emre Berber’e, neşe kaynağım ve göz aydınlığım minik kızım Hatice Sahra Berber’e müteşekkirim.
1 Giriş
Konu, Amaç, Kapsam, Literatür ve Yöntem
Modern dünyada kadınların hem bizatihi varlıkları itibariyle kapasiteleri ve değeri hem de toplum içerisindeki konumları güçlü bir kamusal tartışmanın konusu haline gelmiştir. En az yüzlerce yıldır süren bu tartışma felsefe, sosyoloji, psikoloji, antropoloji, hukuk ve ilahiyat gibi birbirinden çok farklı disiplinler çerçevesinde tekrar ve tekrar yürütülmekte ve toplumsal hayatımızın yeniden şekillenmesinde o ya da bu şekilde etki sahibi olmaktadır.
Bu çalışmanın konusunu, genelde felsefenin ve özelde İslam felsefesinin başat konularından olmasa da çağdaş gündemimizde büyük bir yer kaplayan işte bu “kadın meselesi”
oluşturmaktadır. Çalışma kapsamında 10. ve 12. yüzyılda yaşamış kurucu İslam filozoflarının kadınların ontolojik mahiyeti ve toplumsal konumu hakkındaki açıkça ifade edilmiş ya da örtük bir şekilde dışa vurulmuş kanaatleri, başka bir ifadeyle algıları araştırma konusu yapılmaktadır.
Kindî’den başlayıp İbn Rüşd’e kadar olan süreçte kimi zaman klasik İslam filozoflarının eserleri içerisinde ikincil bir konu olarak kısaca değinilen ve birçok kez hiç konu edinilmeyen fakat satır aralarından çıkarılarak ancak izi sürülebilen kadın hakkındaki düşünce ve kanaatleri, bu filozofların içinde bulundukları tarihler yadsınmadan incelenmeye çalışılmaktadır.
Dolayısıyla, çalışmada klasik İslam filozoflarının eserlerinde kadın algısının ne olduğu ve nasıl oluştuğu soruları araştırılmaktadır.
Çalışmanın araştırma sorusunun doğmasında Prof. Dr. İbrahim Maraş’ın verdiği Nur Metafiziği dersinde İbn Sînâ’nın Metafizik adlı eserinin ikinci cildinin onuncu makalesi hakkında hazırladığım akademik sunum etkili olmuştur. Daha açık bir ifadeyle, İbn Sina’nın Metafiziği’nin onuncu makalesinde yer alan Şehir, Aile Sözleşmesi -ki bu, evliliktir- ve Bunlar
2 Hakkında Tümel Yasalar adlı dördüncü faslı okurken yaşadığım hayret bu çalışmanın araştırma sorusunun oluşmasına sebep olmuştur.
İbn Sînâ’nın, siyaset felsefesinin konusu olan aile yönetimine ilişkin konuların incelendiği bu bölümde, kadınları çok açık bir şekilde erkeklerden aşağı gören ifadeleri tarafımca geri kalan İslam filozoflarının kadınlar hakkındaki düşüncelerinin merak edilmesine sebep olmuştur. Bu şekilde, kurucu filozoflar olmaları bakımından klasik İslam filozoflarının kadın algısının ne olduğu ve neden ve nasıl böyle olduğu şeklinde bir tez çalışması sorusu teşekkül etmiştir.
Bu sorunun cevaplanması yoluyla birbirinden farklı birtakım amaçlara ulaşmak planlanmaktadır. Öncelikle, İslam felsefesine ve klasik İslam filozoflarına ilişkin anlayışımızın geliştirilmesi amaçlanmaktadır. Çalışmanın bir diğer amacı ise İslam felsefesini güncel kamusal tartışmalarımız ile ilişkilendirmenin imkânını üretmenin yollarını araştırmaktır. Türkiye’de İslam felsefesi ve kadın konusunda neredeyse hiçbir çalışmanın bulunmaması da dikkate alındığında, bu çalışmanın bir başlangıç mahiyeti taşıması ve ardından gelecek çalışmaları teşvik edeceği ümidi taşınmaktadır.
Çalışma, hacmi gereği, konunun sınırlandırılması gerekmesi sebebiyle, tarihsel sıralama ile Kindî, Ebûbekr er-Râzî, Fârâbî, İhvan-ı Safâ Topluluğu, İbn Meserre, İbn Miskeveyh, İbn Sînâ, İbn Bâce ve İbn Rüşd’ün eserlerinin kadın hakkındaki ifade ve imalarının değerlendirmelerini kapsamaktadır. 10. ve 12. yüzyıl içerisinde yaşayan bütün İslam filozoflarının değerlendirilmesi yerine yukarıda belirtilen filozoflarla yetinilmesi mezkur filozofların yaşadıkları dönem ve coğrafyada kurucu bir role sahip olmaları ve eserleriyle şöhret bulmalarıyla ilişkilidir. İslam felsefe tarihi içerisinde hem tanınmış hem de güçlü bir dönüştürücü etkiye sahip olmuş olan Gazzalî’nin, çalışmanın kapsamı içerisine alınmamış olmasının sebebi, onun kadınlar hakkında düşüncelerinin felsefi eserleri yerine “avam”a tebliğ için yazdığı eserlerinde bulunuyor olmasıdır.
3 Çalışma boyunca mezkur İslam filozoflarının siyaset felsefesi ve ontolojiye dair görüşlerinin yer aldığı eserlere yoğunlaşılmıştır. İslam filozofları çok geniş bir skalada çeşitli konularda eserler vermişlerdir. Bu eserlerden bazılarının bu çalışma kapsamında araştırılan konuyla neredeyse hiç ilgisi bulunmamaktadır. Sözgelimi, Kindî’nin, alemin sonlu bir niceliğe sahip olduğunu ifade ettiği Risâle fî Îzâhi Tenâhî Cirmi’l-Âlem adlı eserinin incelenmesinde yakın bir fayda görülememiştir. Bundan dolayı, filozofların ontolojiye ve siyaset felsefesine değinen, bir şekilde araştırma sorusuyla ilgili eserlerinden yararlanmakla iktifa edilmiştir.
Çalışma konusuna ilişkin Türkçe literatür gerçekten çok kısıtlıdır. İslam filozoflarının eserlerinin çok önemli bir kısmı Türkçeye çevrilmiş olmasına rağmen, bu eserleri kadının ontolojik mahiyeti ve toplumsal konumuyla ilgili olarak araştıran eserler oldukça azdır1. Bu eserler de İslam filozoflarının eserlerine kaynaklık eden hususları ve filozofların kadın algısını bütünlüklü bir şekilde ele almamaları açısından eksiklikler taşımaktadır. İngilizce literatürde felsefe ve toplumsal cinsiyet tartışmaları içerisinde daha geniş bir yazına rastlamak mümkündür. Fakat, klasik İslam filozoflarının kadın anlayışlarını çeşitli yönlerden ele alan çalışmalar pek fazla değildir2.
1 Konu hakkında ulaşabildiğimiz yegâne eserler şunlardır. Bkz. Hülya Altunya, İslam Felsefesinde Kadının Temsili Sorunu, Ortaçağda Kadın içinde, Editör: Altan Çetin, İstanbul:
Lotus Yayınevi, 2011.; Hülya Altunya, İslam Düşüncesinde Metafizik ve Tarih İkileminde Kadın, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt 19, sayı 49, 2016.; İlyas Altuner, İslam Felsefe Geleneğinde Kadın İmgesi, Uluslararası İslam ve Kadın Çalıştayı içinde, Iğdır: Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2018.
2 Bu az sayıdaki esere şunlar örnek gösterilebilir: Bkz. Sherry Sayed Gadelrab, Discourses on Sex Differences in Medieval Scholarly Islamic Thought, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, cilt 66, sayı 1, 2011.; Nadia Harbash, Debating Gender: A Study of
4 Bu çalışma, deskriptif/ihbari bir yöntemle hazırlanmıştır. Çalışmanın İslam filozoflarının kadın algısını modern feminist değerlendirmelere tabi tutmak maksadı gütmemekte ve yalnızca İslam filozoflarının kadınlar hakkındaki düşüncelerini ortaya çıkarmayı amaçlamakta olduğu vurgulanmalıdır. Dolayısıyla, ideal bir kadın algısının tanımlanıp, İslam filozoflarının bu algıya göre yargılanması amaçlanmamıştır. Hatta aksine, bu anakronizmden ve üstelik yargılamanın kendisinden kaçınmak için özel bir çaba sarf edilmiştir.
Kavramlar ve Çalışmanın Planı
Bu aşamada çalışma boyunca kullanılan bazı temel kavramları tanımlamak ve hangi bağlamda kullandığımızı açıklamak yerinde olacaktır. Çalışmanın başlığı içerisinde de yer alan ve çalışma metninde sıklıkla kullanılan “algı” kavramıyla başlamak makul görünmektedir.
Psikoloji, epistemoloji, sosyoloji, psikiyatri ve felsefede kullanılması dolayısıyla çeşitlilik gösteren bir tanımı olsa da genel hatları ile algı “bir şeye dikkati yönelterek, o şeyin bilincine varma”3 anlamında kullanılmaktadır. Osmanlıcası idrak, İngilizcede ise perception olarak ifade
Medieval and Contemporary Discussions in Islam, (Yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Berlin: Freie Universität Berlin Institute of Islamic Studies, 2016.; Catarina Belo, Some Consideration on Averroes' View Regarding Women and Their Role in Society, Journal of Islamic Studies, cilt 20, sayı 1, 2009.; Reed Taylor, Bodies and Contexts: An Investigation into a Postmodern Feminist Reading of Averroës, Journal of Feminist Scholarship, sayı 10, 2016.
Bu çalışmanın kapsamı dışında kalan Gazali, Tûsî ve Devvânî’nin görüşleri çerçevesinde yürütülen kapsamlı bir tartışma için bkz. Zahra Ayubi, Gendered Morality Classical Islamic Ethics of the Self, Family, and Society, New York: Columbia University Press, 2019.
3 İsmail Parlatır (Haz.), ‘Algı’, TDK Türkçe Sözlük. Editör: İsmail Parlatır vd., Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s. 80.
5 edilen algı, “insana duyu yoluyla gelen malzemeye uyum ve birlik kazandıran ve dolayısıyla fiziki, fizyolojik, nörolojik, duyumsal ve bilişsel bileşenleri olan süreci ifade eder.”4 Aynı zamanda “insan varlığının kendisini çevreleyen dış dünyadan duyu organları aracılığıyla edindiği malumat5 olarak da tanımlanmıştır. Yukarıdaki tanımlardan yola çıkılarak duyular vasıtasıyla kazanılan imgelerin/resimlerin anlamlandırılması işlemine algı dendiğini ifade etmek mümkündür.
Bu çalışma bağlamında ise “algı” kavramıyla; İslam filozoflarının eserlerinde doğrudan ve dolaylı bir şekilde yer alan kadınlarla ilgili bahislerden yola çıkılarak filozofların bilinçlerinde gerçekleşen kadın tasarımları kastedilmektedir. Çalışma kapsamında incelenen İslam filozoflarının eserlerinde kadınların ontolojik ve toplumsal varlığının müstakilen konu edilmesiyle, kadınlarla ilgili herhangi bir ifadeye rastlanmamasıyla veya kullandıkları dilden ve tabiri caizse “satır aralarından” yola çıkılmasıyla onların kadın hakkındaki zihnî tasarım ve tasavvurlarının anlaşılmaya çalışılmasından dolayı, bütün bu yöntemlerle ulaştığımız bilgileri kuşatacak bir kavram olarak algı kavramı kullanılmıştır.
Çalışmada az da olsa kullanılan ve fakat modern bir kavram olması sebebiyle İslam felsefesi
“tarihi” içerisindeki bir konu değerlendirildiği için kullanılmaktan kaçınılan ataerki kavramının da açıklanması gerektiği düşünülmüştür. Osmanlıcada pederşahilik Fransızcada patriarca kelimesi ile ifade edilen ataerki, en genel hatları ile; aile içerisinde babanın egemen olması anlamına gelmektedir. Tez çalışmasında ise ataerki kavramı, toplumda erkeğin egemenliği vurgulanmak maksadıyla kullanılmaktadır. Yukarıda sayılan sebeplerle genel itibarıyla
“ataerki” kavramı yerine “hiyerarşik cinsiyet anlayışı” ifadesinin kullanılması tercih edilmiştir.
4 Gordon Marshall, ‘Algılama (Perception)’, Sosyoloji Sözlüğü. Editör: Gordon Marshall, İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999, s. 16.
5 Ahmet Cevizci, ‘Algı’, Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999, s.37.
6 Çalışma giriş ve sonuç kısımları dışında iki bölümden oluşmaktadır. “Klasik İslam Filozoflarının Kadın Algısının Oluşumuna Kaynaklık Eden Etkenler” başlıklı birinci bölümde çalışmanın kendileri üzerine inşa edildiği İslam filozoflarının düşüncelerinin kaynakları araştırılmıştır. İslam filozoflarının kadın algılarının kendisini besleyen kaynaklar ile birlikte okunduğu takdirde daha iyi anlaşılabileceği açık görünmektedir. Bu minvalde algıları araştırılacak olan filozofların içinde yaşadıkları dönemdeki yazılı veya sözlü kültür, dini kaynaklar ve filozofların düşüncelerini besleyen entelektüel eserlerin onları kaçınılmaz bir biçimde etkilediği düşünülmüştür. Bu sebeple “Klasik İslam Filozoflarının Kadın Algısının Oluşumuna Kaynaklık Eden Etkenler” başlıklı birinci bölüm, “Kültürel Kaynaklar”, “Dinî Kaynaklar” ve “Entelektüel Kaynaklar” olmak üzere üç kısma ayrılarak incelenmiştir.
Çalışmanın “Kültürel Kaynaklar” başlıklı kısmında, öncelikle tarihin başından filozofların yaşadığı döneme kadar çeşitli kültür ve medeniyetlerde kadının statüsünün anlaşılması için
“Tarih Boyunca Çeşitli Kültürlerde Kadın” başlığı altında bir inceleme yapılmıştır. Ardından
“İslam Filozoflarının Çağında Kadın” başlığı ile İslam filozoflarının içinde yaşadıkları dönemde hakim olan kültürel atmosfer içerisinde, kadınlara ilişkin nasıl bir algının egemen olduğu ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu başlık altında, filozofların içinde yaşadığı dönemde yaygın olan masallarda yer alan kadın stereotipleri vasıtasıyla dönemin kadın anlayışı, siyasetnameler ve seyahatnameler vasıtasıyla ise dönemin kültüründe kadının kamusal görünümü değerlendirilmiştir.
Çalışmanın birinci bölümünün “Dinî Kaynaklar” başlıklı kısmında ise İslam filozoflarının mensup oldukları İslam dininin ana kaynağı ekseninde bir tartışma yürütülmüştür. Bu bölüm içerisinde yer alan “Kur’an’ın İndiği Dönem İtibarıyla Kadının Konumu” başlığı altında İslam öncesi dönemde Kur’an’ın indiği coğrafyada yaşayan Arap toplumunun kadınlar hakkındaki yargılarının anlaşılması amaçlanmıştır. Bu kısmın ikinci başlığı olan “Kur’an’da Kadın” ise
7 Kur’an ayetleri ve ilk dönem yapılan yorumların İslam öncesi dönemle mukayeseli bir şekilde değerlendirilmesini içerisinde barındırmaktadır.
Çalışmanın “Entelektüel Kaynaklar” başlıklı kısmının altında İslam felsefesinin en çok etkilendiği kaynak olarak kabul edilen Yunan felsefesinde hakim olan kadın hakkındaki görüşler ele alınmıştır. Bu kısım da iki başlıktan oluşmaktadır. “Logos’un Kökeni Olarak Mitos” başlığı altında Yunan felsefesinin oluşmasına kaynaklık eden Yunan mitolojilerinde kadın imgesi ve onun dönüşümü tartışılmıştır. “Antik Yunan Filozoflarında Kadın” başlığı altında ise Pythagoras’tan başlayarak Plotinus’a değin filozofların kadınlar hakkındaki görüşleri incelenmiştir.
Çalışmanın ikinci bölümü olan “Klasik İslam Filozoflarının Kadın Algısı”nda çalışmanın araştırma sorusunun cevabı aranmaktadır. Bu bölüm, İslam felsefesinin çok yönlü bir felsefe olması sebebiyle İki kısma ayrılmaktadır. Birinci kısım olan “Klasik İslam Filozoflarında Varlığı İtibarıyla Kadın” başlığı altında öncelikle İslam felsefesi ontolojisinde önemli bir kavram olan “en-Nefs Kavramı” araştırılmıştır. Bu kısmın ikinci başlığı olan “İslam Ontolojisinde Kadın” başlığı altında ise İslam filozoflarının kadının ontolojik varlığı ile alakalı görülen pasajlarından alıntılar yapılarak filozofların kadın algısı değerlendirilmeye çalışılmıştır.
İkinci bölümün ikinci kısmı olan “İslam Siyaset ve Ahlak Felsefesinde Kadın” başlığı altında önce İslam siyaset felsefesine paralel anlamlarda kullanılan kavramlar “İslam Felsefesinin İsimlendirmesi ile Tek Anlamda Buluşan; Ahlak, Siyaset ve Tedbîr Kavramları” başlığı ile araştırılma konusu yapılmıştır. Ardından ikinci bölümün, ikinci kısmının, ikinci başlığı olan
“Klasik İslam Filozoflarında Toplumsal Varlığı İtibari ile Kadın” başlığı altında filozofların siyaset ve ahlakla ilgili eserlerinden yararlanılarak kadının toplum ve aile içerisinde rolüne ilişkin algıları araştırılmıştır.
8 I. Klasik İslam Filozoflarının Kadın Algısının Oluşumunda Kaynaklık Eden
Etkenler
İçinde bulunduğumuz 21. Yüzyıl’ın öncelikli sorunlarının başında, kadınlara ilişkin olanların bulunduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Kadınların toplum içerisindeki rolleri, aile kurumunda kadının yeri ve ontolojik varlığı itibariyle kadın gibi konular günümüz tartışmalarının başlarında yer almakta ve kadınların erkeklere nispeten daha düşük statüde konumlandırılmasına karşı mücadele yürüten pek çok hareket bulunmaktadır. Öte yandan kadın hakları, hukukun içinde önemli bir yer kaplamakta, sosyoloji ve felsefede kadın meselesi ayrı bir başlık altında incelenmekte ve araştırılmaktadır. Fakat kadınların ontolojik varlığı6 ve toplumsal rolleri sadece günümüzde tartışılan ve yalnızca günümüzü ilgilendiren bir mesele değildir.
Antik çağlardan beri ontolojik ve sosyolojik varlığı itibariyle kadın edebiyat yazınlarında, mitolojide, felsefede bahsi geçen konulardan biriydi. Bu çalışmanın konusunu teşkil eden İslam filozoflarının kadın algısının da tarihsel bir süreklilik içinde oluştuğu açıktır.
Filozofların içinde yaşadığı kültürel iklim, mensubu oldukları dinin argümanları ve tartışma konusu yaptıkları ve tevarüs ettikleri felsefi fikirler onların kadın algısının oluşmasında ciddi ölçüde etki sahibi olmuştur.
Genel çerçevesiyle bu bölümde Klasik İslam filozoflarının fikirlerinin oluşumuna ve algılarının teşekkülüne katkı sağlayan etkenler incelenecektir. Bu bölümün çalışmanın daha iyi anlaşılmasına ve sebep sonuç bağlamının daha iyi kurulabilmesine katkı sağlayacağına inanılmaktadır. Ayrıca bu bölümde yürütülen tartışmanın filozofların
6 “Kadının ontolojik varlığı” ifadesi, kadının varlık olarak bizatihi değeri ve niteliklerini izah etmek üzere kullanılmş bir tamlamadır.
9 kadının toplum içerisindeki yeri ve rolleri hakkındaki görüş ve fikirlerinin daha derinlikli ve mümeyyiz bir biçimde anlaşılmasına katkı sağlayacağı da düşünülmektedir.
Filozofların kadın algısının şekillenmesinde etkili olan kaynaklar neticede fikir ve kanaatler sistemi olmalarından dolayı aynı çatı altında değerlendirilebilirlerse de hem köken hem gelişim aşamalarındaki belirgin farklılıklardan hareketle bu çalışmada İslam filozoflarının kadınların toplumsal statüleri hakkındaki görüşlerinin kaynakları kültürel, dini ve entelektüel kaynaklar şeklinde üç kısma ayrılarak ele alınmıştır.
Bu bölümün ilk kısmında klasik İslam filozoflarının kadın algısının oluşmasında kültürel kaynaklar inceleme konusu yapılmış ve bu algının oluşmasına kaynaklık eden kültürel arketipler, edebi eserler ve gelenek ve görenekler bu çalışmanın kapsamı el verdiğince örneklendirilerek gösterilmeye çalışılmıştır. Filozofların mensup oldukları din de onların felsefî görüşlerinin şekillenmesinde hayatî rol oynamaktadır. Bu sebeple, bu bölümün ikinci kısmında, mensubu oldukları İslam dini ve kültürünün temel kaynakları olan Kuran ve Hadis metinleri, filozofların yaşadıkları döneme kadar yazılan fıkhî görüşlerin izah edildiği kitaplar ve Kuran yorumları konuyu izah edecek ölçüde incelenmeye çalışılmıştır.
Son olarak da bölümün üçüncü kısmında, İslam filozoflarının miras aldığı felsefi gelenek içerisinde yer alan antik filozofların kadının ontolojik ve sosyolojik varlığı hakkındaki görüşleri tartışılmış ve bu yolla klasik İslam filozoflarının kadın algısının oluşumunda etkili olan entelektüel kaynaklar taranmıştır. Fakat bütün bir Antik felsefe kitaplarının incelenmesi mümkün olmadığından İslam filozoflarının en çok etkilendiği önde gelen filozofların eserlerinin incelenmesiyle yetinilmiştir.
10 A. Kültürel Kaynaklar
Kültür, tanımlaması oldukça zor ve şümullü bir kavramdır. Bu çalışmada kültür kavramıyla, toplumsal refahın artması, yönetim biçimlerinin iyileştirilmesi ve aklın özgürleşmesi gibi uygarlık kavramı ile iç içe olan olumlu bir kültür tanımı yerine, çalışmanın kapsamı içerisinde incelememizi gerektiren “insan toplumunun sembolik ve öğrenilmiş yönlerini anlatan genel bir terim”7 kastedilmektedir. Etimolojik olarak kültür, Grekçede ekip biçmek anlamına gelen “colere” sözcüğünden türetilmiş bir kelimedir.8 Bizi ilgilendiren anlamıyla kültür; sosyal antropolog E. B. Tylor’ın tanımıyla; “toplumun bir üyesi olarak elde ettiği bilgi, inanç, sanat, moral, hukuk, alışkı ve diğer yetenek ve alışkanlıkları kapsayan karmaşık bir bütündür.”9
Bu geniş ve dış hatlarını çizmenin zor olduğu tanımı Mehmet Ali Kirman’da da görmemiz mümkündür: “İnsan tarafından toplum içerisinde yaşamanın bir gereği olarak toplumsal
7 Gordon Marshall, ‘Kültür’, Sosyoloji Sözlüğü. İstanbul: Bilim Sanat Yayınları, 1999, s. 144.
8 “Anlam değer ve özellikleri oluşturan bir dizi maddi pratiktir.” Bkz. Sibel Özbudun,
‘Kültür’, Kavram Sözlüğü: Söylem ve Gerçek. Editör: Fikret Başkaya, Ankara Özgür Üniversite Yayınları, 2005, s. 319-324.
9 “Tylor’ın tanımı Sosyolojik düşünce sözlüğünde de şu şekilde yer almaktadır: ‘Kültür ya da geniş etnografik anlamıyla uygarlık, bilgileri inançları, sanatı, ahlakı, hukuku, gelenek görenekleri ve insanın, toplumun bir üyesi olarak edindiği diğer bütün yetenekleri, alışkanlıkları içeren karmaşık bütündür.’” Bkz. Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, Ankara: Anı Yayınları, 2012, s. 154; Bernard Vlade ve Philippe Laburthe-Tolra,
‘Kültür ve Uygarlık’, Sosyolojik Düşünce Sözlüğü. Editör: Raymond Boudon Massimo Borlandi, Mohamed Cherkaoui, Bernard Vlade, İstanbul: İletişim Yayınları.
11 yaşamı kolaylaştırmak ve geliştirmek üzere oluşturulan ve geliştirilen düşünceler, davranışlar ve değer yargıları, araçlar, aletler vb. şeyleri içeren karmaşık bir bütün;
insanoğlunun tüm toplumsal mirası”.10 Aslında kültür, insanın davranışları, dili ve zihni ile taşıdığı soyut bir içeriktir diyebiliriz. Tanımlanmasının zor olması onun çok yönlü ve soyut olmasından kaynaklanmaktadır. Yumni Sezen’in de söylediği üzere “kültür, insan zihninin, içinde yüzmek için kendi ürettiği bir deniz gibidir. Bu denizi topluca yaparlar.
Kültür fertlerin dışında mevcut değildir. Onu topluca üretenler ve sembolik olarak düzenleyenler, insanlardır.”11
İnsanların oluşturduğu bu soyut varlık dil, davranışlar ve algılama biçimleri ile kendini ortaya çıkarır. Kültür ve algı arasında birbirlerini besleyen bir ilişki bulunur. Bir yandan algılar kültürü oluştururken diğer yandan da kültür algının şekillenmesine katkı sağlar.
Dolayısıyla kültür ve algı arasında bir ilişki olduğunu ve bu ilişkinin karşılıklı besleyici bir özelliğe sahip olduğunu kolayca söyleyebiliriz.
Konumuz itibariyle kadın algısının şekillenmesini sağlayan en büyük etkenlerden birinin, toplumların anlayışlarının ve davranışlarının bütünü olan kültür olduğunu söylemek mümkündür. Kültür, kullanılan dilde, gelenek-göreneklerde, hukuk kurallarında, toplumsal kabullerde, çarşı – pazar içerisinde, evde, aile içinde, anlatılagelen masallarda, yazılan entelektüel eserlerde, şiir ve şarkılarda, atasözlerinde ve burada sıralayamayacağımız kadar pek çok şeyde rengini gösterir.
10 Mehmet Ali Kirman, ‘Kültür’, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü. Editör: Mehmet Ali Kirman, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2011, s. 196.
11 Yumni Sezen, Kültür ve Din: Türk - İslam Örneği, İstanbul: İz Yayıncılık, 2015, s.
39.
12 Kültür hem yatay hem de dikey olarak ciddi bir derinlik sahibidir. Toplumsal bir süreklilik içerisinde, geniş bir zamana yayılarak üretilir. Çalışmanın bu kısmında temel olarak İslam filozoflarının yaşadığı dönemdeki kültüre odaklanmak amaçlanmaktadır.
Fakat kültürün bu tarihsel derinliğinden dolayı öncelikle tarihin akışı içerisinde kadınların ontolojik ve sosyolojik konumlarına ilişkin genel bir çerçeve çizilmesinin yararlı olacağı düşünülmüştür.
1. Tarih Boyunca Çeşitli Kültürlerde Kadın
Tarih boyunca medeniyetler içerisinde kadınlar ikinci cins olarak görülmüş ve öteki olarak anlaşılmıştır. Antik medeniyetlerde kadının toplumsal ve aile içerisindeki rolleri onun ikincil bir statüye yerleşmesine sebep olmuştur. Durumu feminist kuramın öncülerinden Simone de Beauvoir şöyle özetler:
“[…] insanlık erildir ve erkek kadını kendisi için değil, erkeğe göre tanımlar; kadın özerk bir varlık olarak görülmez… Erkek kadına referansla değil, kadın erkeğe referansla tanımlanır ve farklılaştırılır… Erkek öznedir (ben), mutlak olandır, kadın ise öteki cins‟tir”12
Antik medeniyetlerde kadının ontolojik ve sosyolojik statüsünün ikincil bir konumda olduğu görülmektedir. Eski Çinlilerde kadın kocasının malı ve kölesi olarak görülürdü.
Bu sebeple eşi ve çocuklarıyla birlikte yemeğe oturamazdı. Ayakta durur ve onlara hizmet ederdi.13 Geleneksel Çin toplumu Konfüçyüsçü öğretilerin ışığı altında kadını duyguları
12 Simone de Beauveoir, Kadın İkinci Cins 1: Genç Kızlık Çağı, İstanbul: Panel Yayınları, 1993, s. 17.
13 Salih Akdemir, Tarih Boyunca ve Kur'an-ı Kerim'de Kadın, Journal of Islamic Research, cilt 10, sayı 4, 1997, s. 251.
13 tarafından yönetilen ve akılsız bir varlık olarak algılardı. Kadının varlığı ve güzelliği erkekler için bir tuzak olarak anlaşılırdı.14 Konfüçyüs düşüncesinde kadın, ideal insan olarak tanımlanan Junzi’nin zıddı erdemsiz insan olarak yer ederdi. Bu tanımlama Çin medeniyetinin kadın algısını iyi özetleyen bir tanımlama olarak karşımıza çıkmaktadır.15
Hint medeniyetinde de kadın, erkeğe ait bir eşya gibi görülür, kadınların değeri babalarına, kocalarına ve erkek kardeşlerine olan yararları üzerinden ölçülürdü.16 Eşi vefat eden bir Hint kadını sati denilen bir gelenek ile cenazeyle birlikte yanmayı kabul etmeye teşvik edilirdi.17 Hatta bu hadise İbn Battuta’nın seyahatnamesinde yer alacak kadar uzun yıllar devam eden bir adetti. İbn Battuta, yöneticisinin Müslüman olduğu fakat ahalisinin büyük çoğunluğunun Müslüman olmadığı Amcari’de (Amjhera) kocası ölen üç kadının kendi rızaları ile ateşte yanarak öldüğü bir vakaya şahitlik ettiğini ifade etmektedir.18 Buda’nın kadınları dinine kabul ettiği için öğretisinin bozulabileceği iddiası da kadınların ontolojik varlığı hakkındaki görüşlerini izah eder niteliktedir.19
14 Sedef Kapanoğlu, Çin'de Kadın İmgesi, (Yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Ankara:
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006, s.17.
15 Semine İmge Azertürk ve Tuğçe Akman, Konfüçyüs'ün Kadın Görüşü Üzerine, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı 19, 2018, s. 11.
16 Hammet Arslan, Budizm'de Kadının Konumu, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 39, 2014, s. 148.
17 Yalçın Kayalı, Eski Bir Hint Geleneği Olarak Sati, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Dergsi, sayı 53, s. 367.
18 İbn Battûta Tancî, İbn Battûta Seyahatnamesi, cilt 2, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004, s. 605.
19 Ali Abdülhalim, el-Mer'etü ve Fıkhu'd-Daveti İlellahi, Kuveyt: Darü'l Vefa, 1992, s.
20-31.
14 Antik Mısır’da kadın ve erkeğin toplumsal statüleri neredeyse eşitken20 daha sonraki dönemlerde kadınlar Roma ve Yunan istilaları sonrasında statü olarak erkeklerin aşağısında bir yere konumlandırılmıştır.21 Kadınların hem ülkeyi yönetebilmeleri hem de kamusal hayat içerisinde çağdaşı medeniyetlerdeki kadınlara göre daha özgür olmaları dikkat çekici görünmektedir. Öyle ki Heredot, kadınların çarşıda kendi alışverişlerini yaptıklarını, erkeklerin de evlerinde dokumacılıkla uğraştıklarını hayretle ifade etmiştir.22 Avrupa’da da kadın için talihsiz bir portre çizilmektedir. Eski Yunan’da kadın bütün kötülüklerin sebebi olarak algılanır ve Heseidos’un Pandora’sı ile özdeşleştirilirdi.23 Kadın kocası tarafından şiddete uğrayabilir ve başka birine hediye edilebilirdi.24 Antik Yunan’da kız çocukları annesinin söz sahibi olmasına izin verilmeden güçsüz ya da hasta olduğu gerekçesiyle öldürülürdü.25 Yazılı edebiyat ve mitolojilerde de kadının durumu hiç iç açıcı değildir. Sözgelimi, Heseidos bir şiirinde kadınların, erkeklerin aklını çelen ve güvenilmez varlıklar olduğunu söyler.26
20 Nihal Şahin Utku, Antik Çağdan İslâm'a Kadın Tarihi Bir Perspektif, Kadın Olmak içinde, Editör: H. Şule Albayrak, İstanbul: İz Yayıncılık, 2020, s. 125.
21 Akdemir, s. 251.
22 Utku, s. 126.
23 Hesiodos, Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve Azra Erhat, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1977, s. 201; Derya Karaaslan, Antik Yunan'da Kadın Olmak, Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 1, sayı 2, s. 163.
24 Akdemir, s. 251.
25 Bertrand Russel, Batı Felsefesi Tarihi (Antik Çağ) İstanbul: Say Yayınları, 1969, s.
181.
26 Karaaslan, s. 166.
15 İçinde yaşadığımız coğrafyayı da dikkate alacak olursak İslam öncesi Türklerde kadına nasıl yaklaşıldığı büyük bir önem arz etmektedir. Türklerde kadınların statüsünün diğer uygarlıklara göre daha yüksek olduğu ifade edilebilecek olsa da Türklerin ataerkil bir toplum yapısına sahip olduğu bir gerçektir.
Eski Türklerde toplumsal hayatta kadının miras hakkı vardır ve kadınlar hukuki anlamda da evlendiği kişiden boşanma hakkına sahiptir.27 İslamiyet öncesi Türklerde poligami yoktur.28 Dini yaşam içerisinde ve özellikle de Şaman dininde kadınlar bir canlıyı dünyaya getirmeleri bakımından ön planda yer almaktadırlar.29 Mitolojik bir karaktere büründürülen Umay Hatun da şefkatli ve koruyucu bir tanrıça olarak bilinmektedir.30 Hanların eşi olan hatunlar siyasi toplantılarda handan sonra söz sahibi olabilmeleri, sınırlı da olsa kadınların siyasi hayat içerisinde rol aldıklarını göstermektedir.31 Türklerde aile yapısı ve siyasi yapısı itibarıyla diğer toplumlara nazarla kadınların konumunun yüksek olduğu görülse de Türkler de babanın egemen olduğu bir aile yapısına ve siyaset anlayışına sahiptir.32
27 İbrahim Tellioğlu, İslam Öncesi Türk Toplumunda Kadının Konumu Üzerine, Ankara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı 55, s. 215.
28 Özkan İzgi, İslamiyetten Önceki Türklerde Kadın, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Dergisi, 1973 - 1975, s. 226.
29 Hasan Acar, Türk Kültür ve Geleneğinde Kadın İnsan & İnsan Dergisi, sayı 21, 2019, s. 396.
30 Tellioğlu, s. 214.
31 A.g.e. s. 217.
32 İbrahim Onay, Eski Türk Toplumunda Aile Düzeni ve Bunun Dini, Siyasi Hayata Yansımaları, International Journal of Social Science, cilt 5, sayı 6, 2012, s. 348-350.
16 Tek tanrılı dinlerden Yahudilikte ise kadın erkeğin yanında ikinci sınıf bir konumdaydı.
Yaratılış bahsinde kadının yaratılışı aşağıdaki gibi anlatılır: “Sonra (Tanrı), ‘Âdem’in yalnız kalması iyi değil dedi. Ona uygun bir yardımcı yaratacağım. Rab Tanrı, Âdem’e derin bir uyku verdi. Âdem uyurken, Rab Tanrı onun kaburga kemiklerinden birini alıp etle kapadı. Âdem’den aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaratarak onu Âdem’e verdi.”33 Tevrat’ta yer alan bu pasaj kadının erkeğe göre ontolojik olarak ikincil bir statüde ve erkek için olduğu düşüncesinin bir tezahürüdür. Ayrıca bugün bile ibadetler esnasında kadın yaratılmadıkları için şükür içeren dualar ile ayinler yapan Yahudi topluluklar vardır.34 Toplumsal ve dini hayat içerisinde de kadının önemli rolleri bulunmamaktadır. Kadın sadece doğurmak ve kocasına hizmet etmekle görevli ikincil statülü bir varlıktır.
Hristiyanlıkta ise kadın yaratılışı bakımından tıpkı Heseidos’un Pandora’sı gibi kötülüklerin ve ilk günahın sebebidir. Hristiyanlıktaki kadın algısı da Yahudiliktekiyle benzerdir ve erkeği yücelten bir anlayış biçimini karşımıza çıkarmaktadır. Yeni Ahit’te yazılmış bir mektupta Aziz Paul “Erkek kadının değil, fakat kadın erkeğindir, kadın erkek için yaratıldı, fakat erkek kadın için yaratılmadı” diyerek kadının Hristiyanlık içerisindeki durumunu ortaya koymaktadır.35 Fakat Yahudilikten farklı olarak Havva karakterinin tam zıddı Meryem karakteri ile cinselliği bir kenara bırakıp kendini Tanrı’ya adayan kadınlar da kutsallaştırılmıştır. Genel anlamda Orta Çağ Hristiyanlığı’nda kadın, Pandora’nın bir
33 Yaratılış 2:18, 20-21.
34 Akdemir, s. 251.
35 Musa Kaval, İlahi Dinlerde Kadının Kıymet Problemi, Akademik Bakış Dergisi, sayı 55, 2016, s. 309.
17 yansıması olan Havva figürü36 ile özdeşleştirilerek kısıtlanması ve kontrol altında tutulması gereken bir figür olarak karşımıza çıkmaktadır.37
Bu aşamada Hz. İsa’nın kadınlara olan yaklaşımını da izah etmek faydalı olacaktır.
İncil’de geçen bir rivayete göre zina etmiş bir kadın hakkında din bilginleri ve Ferisiler ne yapacaklarını Hz. İsa’ya danışırlar ve rivayet şöyle devam eder: Ferisiler “Öğretmen, bu kadın tam zina ederken yakalandı, dediler. Musa Yasa’da bize böyle kadınların taşlanmasını buyurdu, sen ne dersin? Bunları İsa’yı denemek amacıyla söylüyorlardı;
36 Kitab-ı Mukaddes’e göre, insanlığın annesi olarak bilinen Havva, Adem’in kaburga kemiğinden yaratıldı. Adem ona “erkekten (İbr. İsh) gelen” anlamında kadın (İbr. İshah) dediği ifade edilmektedir. Daha sonra yılanın ayartması ile yasak meyveyi hem kendisi yemiş hem de Adem’e yedirmiştir. Şeytanın Havva’yı kandırma sebebinin onun ikna edilmeye daha açık olduğu ifade edilmektedir. Anlatıya göre, bu hadiseden sonra Adem ona Eve/Havvah ismini verdi çünkü o bütün yaşayanların annesi (the mother all of living) olacaktı. (Bkz. Yaratılış: 3/20) Fakat Havvah, Rabbinik tefsirlerde Aramice kökenine atıf yapılmak suretiyle kötücül bir anlam kazanmıştır. İsminin Aramice hewya (yılan) kökünden geldiği iddia edilmeye başlanan Havvah, adeta kocasının yılanı olarak anlaşılmıştır. Ayrıca, erkeğin bir parçasından yaratılan kadın erkeğin ikincisi ve hizmetkarı olarak anlaşılmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Marvin H. Pope ve S. David Sperling, Encyclopedia Judiaica (bundan sonra E.J. olarak kullanılacaktır.), cilt 6, Jerusalem: Thomson Gale Publishing, Editör: Michael Berenbaum, 2003, 'Eve'.
37 İlk Yahudi filozofu Philo, Ademi ayartan Havva figürünün metaforik bir yorumunu yapmış ve Adem’i aklın sembolik bir temsili, Havva’yı duyuların sembolik bir temsili olduğunu söylemiştir. Ayrıca ilk günah öyküsünün karakterlerinden yılan, tutku/arzunun, bilgelik ağacı fikir/kanaatin temsili haline gelmiştir. Daha detaylı bilgi için bkz. David Kadosh ve Adela Wolfe, a.g.e., cilt 1, Editör: Fred Skolnik, 'Adam', s. 375.
18 onu suçlayabilmek için bir neden arıyorlardı. İsa eğilmiş, parmağıyla toprağa yazı yazıyordu. Durmadan aynı soruyu sormaları üzerine doğruldu ve “içinizde kim günahsızsa, ilk taşı o atsın” dedi.” Onu yargılayacak kimse kalmayınca İsa kadına “git artık bundan sonra günah işleme dedi”.38 Fakat öte yandan, İsa’nın bu öyküsünün yanında elimize ulaşan İncillerde kadının ikincil bir statüde olduğunu pekiştiren pek çok görüş de mevcuttur. “Ey kadınlar kendi kocalarınıza Rabbe tâbi olur gibi tâbi olun.
Çünkü bedenin kurtarıcısı Mesih, kilisenin başı olduğu gibi erkek de kadının başıdır.”39 Kadınların kontrol altına alınması İncil’den de dayanaklar bulunarak meşrulaştırılmıştır.40
Hristiyan Avrupa’da da kadınlar erkeklere nazaran daha aşağı konumlara yerleştirilmiş, hukuki ve dini hakları bağlamında erkeklerden geride yer almıştır. Evleneceklerinde eş seçimi konusunda özgür olmayan kadınlar, ev işi ve çocuk doğurma görevlerinin yanında köylerde yaşıyorlarsa bahçe ve tarlalarda da çalışabiliyorlardı. Kadınlar sadece rahibelik yemini ettikleri takdirde okuma yazma öğrenebiliyorlardı.41 Yalnız ve ekonomik durumu kötü olan kadınlar hayatlarını kazanmak için kendilerini ya manastıra adıyorlar ya da fahişeliği seçiyorlardı. Fahişe olan kadınlar da tövbe ederek manastıra sığınabiliyorlardı.42
Avrupalı kadınlar için en büyük tehdit cadı olarak yaftalanan kadınlar içindi. Cadılar insanlara çeşitli büyüler yaparak onlara zarar verdiği gerekçesiyle çeşitli işkencelerden
38 Yuhanna 8:1-11
39 Efesoslularla 5:22-23
40 Özlem Genç, Ortaçağ Avrupasında Kadın, Ortaçağda Kadın içinde, Editör: Altan Çetin, İstanbul: Lotus Yayınları, 2011, s. 242.
41 A.g.e. s. 264.
42 A.g.e. s. 266.
19 geçerek cadılığı kabul ettirilip meydanlarda yakılırdı. Kaynaklarda dönemin güçlü figürlerinin ve rahiplerinin bir şekilde rahatsız oldukları kadınlara kolayca cadılık ithamında bulunduğunu ve genelde tıp ile ilgilenen kadınlara cadı dendiğini görmekteyiz.
Özlem Genç bu durumu şöyle izah etmektedir: “Aslında bu işkenceler kadın cinsiyetini bastırmak, çocuk düşürmeyi de kapsayan doğal tedavilerin kadınlar tarafından bilindiği gerçeğini ortadan kaldırmak için yapılmışlardır. Başka bir ifadeyle orta çağın kadın düşmanı rahipleri ve erkeklerin değişken sosyal ekonomik ya da aile içindeki durumlarda kadınların rolleri konusundaki endişeleri, cadıların kadın olduğunu açıklamak için kadınların tıbbi faaliyetlerdeki kontrollerini yasaklama yoluna gittiler. Bu şekilde onları cadı olarak suçlamak için dayanacakları sözde bir alan bulmuş oldular.”43 Yukarıda anlatmaya çalıştığımız üzere Hristiyanlıkta ve Hristiyan Avrupa’da ataerkil düşünce kalıplarının hâkim olduğunu ve bunun hem dini anlayıştan kaynaklandığını hem de, daha da farklılaşarak ve gelişerek, sonraki dini algıları şekillendirdiğini söylemek yanlış olmayacaktır.
Araplar, genel anlamda çöllerde kabile halinde göçebe olarak yaşayan veya şehirlerde yerleşik halde bulunup ticaretle uğraşan bir topluluktu. Çöl şartlarından kaynaklı göçebelik ve savaş merkezli ganimet ekonomisi dolayısıyla kadınlar toplum içerisinde ikincil bir yere sahipti. Tüketici olarak görülen kadın hem savaşçı olamayacağı hem de baskınlarda bir diğer kabilenin eline geçebilme ihtimalinden duyulan endişe sebebiyle nadir de olsa kız çocukları doğduklarında öldürülebilirdi. Göçebe kadınların, kocaları vefat ettikten sonra üvey oğullarına veya kayınpederlerine miras kaldığı da
43 A.g.e. s. 272-273.
20 bilinmektedir.44 İslam öncesi Arap toplumunda kadınlar eğer soylu ailelerin kızları veya soylu erkeklerin eşleri değilse toplumda söz sahibi olmaları düşünülemezdi.45 Bu konuya birinci bölümün ikinci kısmında da yer verileceği için bu kadarla yetinmeyi uygun görüyoruz.
2. İslam Filozoflarının Çağında Kadın
İslam filozoflarının felsefe ve din uzlaştırma çabalarından da anlaşılacağı üzere İslam dini filozofların önemli dayanak noktalarından biri olmuştur. İslam dinine ilişkin kaynaklar önemlerine binaen bir sonraki kısımda müstakilen tartışma konusu yapılmıştır.
Çalışmanın bu kısmında ise İslam filozoflarının içinde yaşadığı dönemde Arap kültür dünyasında kadının konumu betimlenmeye ve izah edilmeye çalışılmıştır.
Bu kısımdaki amacımız İslam filozoflarının içinde yaşadıkları kültürün onların kadın algısını şekillendirmede nasıl bir altyapı teşkil ettiğini incelemek olduğundan, bu amacı gerçekleştirmeye yetecek ölçüde kısa bir betimleme yapılması hedeflenmiştir. Bu kapsamda toplamda üç çeşit kaynağa başvurulmuştur. Bunlardan ilk ikisi, dönemi (10.
Ve 12. Yüzyıl arasını) anlatan yazılı kaynaklardan seyahatnameler ve siyasetnamelerdir.
Bir diğeri ise halk arasında yaygınlaşan ve sözlü kaynak sayılabilecek masallardır. Bu kısımda, her üç metin türünden örneklerle dönemin kültürel yapısında kadının yeri hakkında bir tartışma yürütülmüştür.
44 Ömer Faruk Harman ve Mehmet Akif Aydın, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (bundan sonra DİA olarak kullanılacaktır.), cilt 24, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001, 'Kadın', s. 85.
45 İbrahim Fidan, Cahiliye Şiirinde Kadın İmgesi, Dini Araştırmalar Dergisi, sayı 49, 2016, s. 295.
21 Dönemin seyahatnamelerine baktığımızda, saray eşrafı ve haremi hakkında bazı bilgilere ulaşabilmekteyiz. Hüsrev’in (1004 - ykl.1073) Sefernamesi’nde Kahire sarayı hareminden ve Kahire kadınlarının evlerinden dışarı çıkmadığından bahsedilmektedir.
“Şehrin dışından bakılınca sultanın sarayı, yapıların çokluğundan ve yüksekliğinden bir dağ gibi görülür. Fakat şehirden hiç görünmez, çünkü çevresindeki hisar, pek yüksektir.
Bu sarayda on iki bin hizmetçinin vazife görüp para aldığını söylediler. Kadınlarla cariyelerin sayısını kimse bilmez. Ancak on iki köşkten ibaret olan o sarayda tam otuz bin kişinin bulunduğunu rivayet ettiler.”46
Ayrıca daha erken dönemlerde yazılmış olan Câhız’ın (767/777-869) Kitâbü’t- Tâc fî Ahlâki’l Mülûk eserinde, hükümdar eşlerinin kocalarına elinde bulunan ve hükümdarın da meylinin olduğu cariyeyi süsleyerek ona hediye etmesi gerektiği öğütlenmektedir.
Câhız, hükümdarlara da eşinin yaptığı iyiliğe karşılık onu diğer kadınlardan daha üstün bir mevkide tutması ve ona karşı cömert olmasını tavsiye etmiştir.47 Yukarıdaki örnekler dikkate alınarak hane içerisinde erkeğin imtiyazlı olduğu ve odalığın/cariyeliğin saray içerisinde yaygın olduğunu söylemek mümkün görünmektedir.
Öte yandan, cariyelik müessesesinin saray dışında, özellikle zengin kimseler arasında da yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Ganimet yoluyla kazanılan köleler toplumun önemli bir kesimini oluşturmakta ve yaygın bir şekilde köle ticareti yapılmaktadır.48 En önemli köle pazarından biri de Semerkant’ta bulunmaktadır49. Kölelik sadece tek bir cinsiyete mahsus
46 Nâsır-ı Hüsrev, Sefername, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1967, s. 153.
47 Ebu Osman el-Cahız, Saray Âdâbı, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015, s. 81.
48 Hakkı Dursun Yıldız, DİA, cilt 1, İstanbul, 'Abbasiler', s. 46.
49 Nahide Bozkurt, Abbasilerde Kültür ve Medeniyet, İslam Tarihi içinde, Editör: İrfan Aycan vd., Ankara: Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Kurumları Yayınları, 2012, s.
132.
22 olmayan yaygın bir uygulama olmasına karşın kadın köleler (cariye) meselesine haricen değinmemizin sebebi kölelerin istekleri dışında cinsel olarak kullanılmalarıdır. Bütün bu bilgileri verdikten sonra cariyelik müessesi ile ilgili genel bir yanlış anlaşılmayı da düzeltmek gerekir. Cariyelerin sadece cinsel amaçla kullanıldığı kanısı yanlıştır. Bütün cariyeler cinsel amaçla kullanılmamakta ve köle kadınlar; şarkıcı, rakkase, aşçı, eğitimci ve odalık olarak farklı kategorilere ayrılmaktadır.50
Cariyeler dışında hür kadınların gündelik yaşamına gelince onların da çeşitli otoriteler tarafından kısıtlandığına ilişkin karikatür nitelikli bazı örneklerle görmekteyiz.
Sefername’de Hâkim bi’ Emrillah döneminde Hakim’in kadınlara kabristan ziyaretini ve toplanıp eğlenmelerini yasakladığı belirtilmektedir. Hatta daha da ileri giderek 404 (miladi 1014) yılında kadınların sokağa çıkmasını dahi yasaklamış, kadın hamamı esnafı ve kadın pabuçları yapan esnaflar bir bir dükkanlarını kapatmışlardır.51 Hüsrev İran’ın güneyindeki Tabas şehri hakkında da şehrin emniyet ve güvenlik içinde olmasını hırsızlara ve sokakta kadın ve erkeğin konuşmasına verilen cezalarla ilişkili olduğundan söz etmektedir.52
İbn Cübeyr (1145-1217), Güney Mısır’da Dendera adındaki kent için; “Bu kentin güzel âdetlerinden biri de kadınlarının kapalı olup evlerinden ayrılmamalarıdır. Sokaklarında asla bir kadın göremezsiniz” der.53 Yukarıda anlatılanlardan yola çıkarak Mısır’da da kadınların sokağa çıkmasının hoş karşılanmadığı çıkarımı yapılabilir. Yahudi gezgin Pethachia (ö.1225)’nın aktardıklarına göre “Bağdat'ta 1.000 kadar Yahudi yaşamaktadır.
50 A.g.e.s. 132.
51 Nâsır-ı Hüsrev, s. 383-384.
52 A.g.e. s. 269.
53 İbn Cübeyr, Endülüsten Kutsal Topraklara, İstanbul: Selenge Yayınları, 2008, s. 38.
23 Bunlar şala benzer kıyafetler giyerler. Şehirde kimse ne bir kadına bakabilir ne de komşusunun evine izinsiz girebilir. Böyle durumda ev sahibesi hemen:
- "Terbiyesiz herif! Buraya (böyle) niye geldin'', şeklinde uyarır.” 54
Sokaklarda kadınların olmaması halini övgüyle anlatılmasının arkasındaki bilinçaltı esasında kadınları evlerinde oturmakla görevli kabul etmekten kaynaklanmaktadır. Bu tarz bir yaklaşımın kadının varlığı itibariyle erkeğe nazaran aşağı olduğu düşüncesinden beslendiğini söylemek zor olmayacaktır. Zira, erkeğin konforu için sosyal hayatta kadının görünürlüğünün azalmasının savunulmasını başka türlü açıklamak kolay değildir.
Öte yandan Dönemin giyim kuşamı hakkındaki bilgilere de bakacak olursak kadınların Abbasi döneminde taylasan isimli bir örtü örtünmeleri zorunlu olduğunu görürüz.55 Bağdatlı kadınların peçeli olduğu aktarılmaktadır.56 Bunun yanında Türk kadınlarının yüzünü örtmedikleri bilgileri de elimize ulaşmaktadır.57 Özellikle peçe gibi yüzü örten örtülerin kadınların sosyal hayatta görünür olmasının istenmemesinin bir başka tezahürü olduğu ifade edilebilir.
Yukarıda seyyahların aktardıklarından yola çıkarak dönemin iktidarlarının toplum düzenini sağlamak için kadınların sosyal hayatlarını kısıtlama yoluna gittiklerini söyleyebiliriz. Fakat kadınların süslenmesi de sınırlandırılmamış gibi görünmektedir.
Abbasilerde yüksek kesimden olan kadınların başörtülerinin çevresini değerli taşlar ve
54 Tudelalı Benjamin ve Ratisbonlu Petachia, Ortaçağda İki Yahudi Seyyahın İslam Dünyası Gözlemleri, İstanbul M.Ü. İlahiyat Vakfı Yayınları, 2009, s. 142.
55 Nahide Bozkurt, Abbâsiler (750-1258), İslâm Tarihi El Kitabı içinde, Editör: Eyüp Baş, Ankara: Grafiker Yayınları, 2017, s. 503.
56 Benjamin ve Petachia, s. 158.
57 Tancî, s. 289.
24 altın zincirlerle süsledikleri aktarılmaktadır.58 İbn Cübeyr’in aktarımına göre Mekke kadınları cuma gecesi en güzel elbiselerini giyinir, en güzel takılarını takar ve esans sürerek Kabe’yi ziyaret ederlerdi. Sürdükleri esansın güzel kokusu bütün mabedi kaplardı.59 Kadınların süslenmesi ve esans sürmesi yukarıda bahsi geçen görünürlük meselesine ters görünmektedir. Tabi ki filozofların yaşadığı dönemde İslam devletinin sınırlarının ne denli büyük olduğu da düşünülürse her bölgeden aynı olguların geçerli olmasını beklememek gerekmektedir.
Siyasi hayat içerisinde kadınların yönetici vasfına sahip olamayacağı genel kanısı vardır.
Maverdi (972-1058) Ahkâmu’s Sultaniyye’sinde vezirlik görevine sabır, görüş ve azim konusunda zayıf oldukları gerekçesiyle bir kadının geçmesinin doğru olmayacağını söyler.60
Nizamü’l- Mülk (1018-1092) ise kadınların yönetim işlerine karışması neticesinde devletin itibarsız olacağını ve yöneticinin itibarsızlaşacağını söyler. Hz. Adem’e yasak meyveyi uzatan Havva’nın Adem’in başına neler açtığı örneğini vererek sözlerini tamamlar.61 Nizamü’l- Mülk bununla da yetinmeyerek, Nisa suresi 34. ayeti erkeklerin kadınlara hâkim olması gerektiği şeklinde yorumlayarak “kadınlar eğer kendilerini idare edebilseydiler erkeklere böylesi bir vazife verilmezdi” demektedir.62
58 Bozkurt, Abbâsiler (750-1258), s. 504.
59 İbn Cübeyr, s. 96.
60 “…işlerini kadına bırakan topluluklar kurtuluş bulamaz.” Bkz. Mâverdi, el-Ahkâmu's Sultâniyye, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1976, s. 32.
61 Nizamü'l- Mülk, Siyasetname, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları 2009, s. 256.
62 A.g.e. s. 263.
25 Verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı üzere kadınlara danışmanın dahi devlete zarar vereceği düşünüldüğü yıllarda saray kadınları yönetime ortak değillerdir ve birkaç istisna dışında yönetimle ilgili olarak kadınların ismi geçmemektedir. Bu istisnalardan biri Abbasilerin son halifesinin kızı Vellade’dir. Vellade, güzelliği ve kabiliyetleri ile sarayın en dikkat çeken isimlerinden olmuştur.63 Aynı zamanda Anadolu’da yaşayan yöneticilerin eşlerinin çok saygın konumda olduğu aktarılmaktadır. İbn Battuta (d. 1304) Anadolu’da Emir Saltiye Bey’in hanımının ihtişamlı kıyafetiyle eşi tarafından hürmetle karşılanmasının hikayesini aktarmıştır.64 Aynı zamanda İbn Battuta İznik’ten
63 Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1980, s. 847.
64 “Emir Saltiye Bey’in hanımını baştan aşağı pahalı mavi kumaşlarla kaplanmış, pencere ve kapıları açık bırakılmış arabasına bindiği sırada seyretmiştim. Yanında şahane elbiseler giymiş, fevkalâde güzel dört cariye bulunuyordu. Arkasından gelen bütün arabalarda da cariyeler bulunmaktaydı. Beyin konağına yaklaşınca o arabadan iniyor, onunla birlikte en aşağı otuz cariye de inerek hatunun eteklerini tutuyordu. Onun elbiselerinde [kuşağımsı] uzantılar vardı; cariyeler buralardan tutuyor ve eteği yerden kaldırıyorlardı. Hatun böyle ihtişam ve gururla ilerleyip beyin huzuruna oturmuştu.
Cariyeler ise hatunun çevresinde ayakta duruyorlardı. Az sonra getirilen kımız tulumlarından bir kadeh dolduran hatun, iki dizi üzerine çökerek eliyle beye sunmuş, bey bunu içtikten sonra hatun aynı tarzda bir kadeh içkiyi de kayınbiraderine takdim etmişti.
Nihayet beyin bizzat kendisi bir kadeh kımızı kendi eliyle hatununa içirmişti. Sofra hazırlanınca yemeklerini bir arada yediler. Bey, eşine bir takım elbise takdim ettikten sonra Hatun kibarca huzurdan çıktı. Beylerin hatunlarına gösterdikleri ilgi burada böyle!” Bkz. Tancî, s. 472.
26 bahsederken oranın yöneticisi olan iyi yürekli Beylûn Hanımdan söz eder.65 Siyasi hayat içerisinde soylu kadınları nadir de olsa görmek mümkündür. Büveyhoğulları devleti parçalandıktan sonra iktidarın paydaşları çeşitli bölgelerde yönetimler kurmuşlardır.
Rey’de bulunan yönetici Fahruddevle 995 yılında öldükten sonra eşi Seyyide Hatun yönetimi belli bir dönem için devralmıştır.66
Seyahatnamelerde zengin ve hayırhah kadınların isminden bahsedildiğine rastlamaktayız.
Örneğin Mekke ile Bağdat arasındaki güzergahta bulunan su sarnıçları, kuyu ve depoların hepsinin Zübeyde Hatun tarafından yapıldığı övgüyle aktarılmaktadır.67 Bazı Tük melikelerinin hayrat işlerinde çok öncü olduklarını bilmekteyiz.68 Bu tekil örnekler dışında bahsi geçen dönemde sosyal, siyasal ve ekonomik hayatta kadın görünmezdir.
Birkaç istisna dışında siyasi hayat tamamen erkeklerin kontrolü altındadır.
Dönemin filozoflarının içerisinde yetiştiği dinî kültür ve hayatta kadının konumu ise incelenmesi gereken bir diğer alandır. Dini hayat içerisinde kadının konumunu anlamak filozofların algısının oluşumu noktasında bizlere bazı ipuçları verecektir. Fakat bir sonraki bölümde dinî yazın ve dinî kültür içerisinde kadını inceleyeceğimiz için burada sadece kamusal ibadetlerde kadınlar hakkında bazı örnekler vermekle yetinilecektir.
İbn Cübeyr kendi hac yolculuğunu anlattığı seyahatnamesinde Hac zamanı ilk gece toplu olarak tavaf yapıldığını ve Kâbe kapısının her gün açıldığını fakat kadınların yalnızca
65 A.g.e. s. 430.
66 Bahriye Üçok, İslâm Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadın Hükümdarlar, İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2011, s. 37.
67 Cübeyr, s. 152.
68 A.g.e. s. 151.
27 ayın 29’unda girmelerine izin verildiğini, bugünün kadınlara tahsis edildiğini belirtir.69
“29 Recep [17 Kasım 1183] perşembe günü Kâbe kadınlara tahsis edildi. Her taraftan gelip toplandılar. Büyük bayramlarda olduğu gibi, bugünü kutlamaya günler öncesinden hazırlanmışlardı. … Kadınların en büyük, en ünlü ve en mutlu günleriydi. Allah bugünü onlar için hayırlı ve sadece kendi rızasına uygun kılsın! Zavallı kadınlar! Erkeklerinin yanında yürekleri buruktur. Çünkü Kâbe’yi görmekte, fakat içine girememekte; Hacer-i Esved’i seyretmekte, ancak dokunamamaktadırlar. Bütün yapabildikleri, sadece seyretmek ve büyük bir üzüntüyü içlerinde hissetmekten ibarettir. Uzaktan tavaf etmekten başka bir hakları yoktur. Ama yılda bir kez gelen bu fırsatı büyük bir bayramı beklercesine şevkle beklerler ve birçok hazırlık yaparlar. Allah iyi niyet ve inançlarından dolayı, ihsanı ve ikramıyla bugünün faydasını onlara göstersin”70
İbn Cübeyr’in yukarıdaki ifadelerinden de anlaşılacağı üzere Kâbe’nin kapılarının yalnızca bir gün kadınlara açılmasının onların dini hayat içerisinde de ikincil bir statüde olduğunu gösteren iyi bir örnektir. Kamusal ibadetlerde kadınlar erkeklerin konforuna göre şekil almak durumunda bırakılmışlardır. İbn Battuta seyahatnamesinde Şirazlı kadınların çok dindar olduklarından ve pazartesi, perşembe ve cuma günleri iki binden fazla kadının camilerde toplanarak vaaz dinlediklerinden bahseder ve bu durumu şaşırtıcı bulur.71 Her iki örneğin farklı mekanlarda gerçekleşmiş olması hem de sadece kadınlara mahsus olan dini sohbetler, ibadetler ve kamusal ibadetlerin mahiyeti bakımından birbirinden farklı olması dikkate alınarak kadınların dinî hayat içerisinde var olduklarını fakat genel anlamda ikincil bir statüde yer aldıklarını söylemek yanlış olmayacaktır.
69 A.g.e. s. 94.
70 A.g.e. s. 97.
71 Tancî, s. 284.
28 Kadın kölelerin durumu, hür kadınların sosyal ve ekonomik hayat içerisindeki yeri, siyasî hayat ve dinî hayat içerisindeki konumuna seyahatnâme ve siyasetnâme bağlamında kısaca değinilmeye çalışıldı. Konuyu daha fazla derinleştirip genişletmek ayrı bir araştırmanın konusu olacak büyüklüktedir. Bu sebeple daha fazla uzatmak yerine algıyı besleyen kadın imgesini de anlamak için dönemin edebi ürünlerinden masalları inceleme konusu yapmak uygun görünmektedir. Çünkü her edebî eser içerisinde bulunan dönemin, kültürün ve algının yansımasıdır, bir nevi aynasıdır.
Orta çağ Araplarının destanlarından en meşhurlarından biri Antere Kıssasıdır. Bu Kıssa bir yiğitlik ve aşk öyküsüdür. Köle bir annenin çocuğu olan Antere çok cevval ve şecaat sahibi bir adamdır. Antere’nin hür bir kadın olan Able’ye beslediği aşk ve babasının kabilesi için yaptığı büyük kahramanlıkların anlatıldığı kıssa, klasik Arap edebiyatında önemli bir yer tutmuştur.72 “Antere kıssası İslam dünyasının beş yüzyıl boyunca düşmanları karşısında kazandığı zaferlerin adeta bir sembolü haline gelmiştir. İçinde 5000 beyti bulan manzum bölümlerin de bulunduğu Antere kıssası ile binbir gece masallarını karşılaştıranlar, sonuncusunun kadınlara, çocuklara ve şehirlilere hitap ettiği, Antere hikayesinin ise daha çok erkeklere ve bedevilere seslendiği kanaatine varmışlardır.”73 Kadınlarla alakalı bir mesele olmadığı için Antere Kıssasını hızlıca geçip binbir gece masallarına başlamak yerinde olacaktır.
Orta Çağ Arap masalları içerisinde en meşhur olanları orijinal ismiyle “elf leyle ve leyle”
binbir gece masallarıdır. Binbir gece masalları, son halini İslam kültürü içerisinde almış olan ve İran, Hint, Mısır ve Çin gibi farklı kültür çevrelerince zenginleştirilen derleme
72 Ignace Goldziher, Klasik Arap Literatürü, Ankara: İmaj Yayınları, 1993, s. 22-23.
73 Cemal Muhtar, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, 'Antere Kıssası', s. 238.
