A. Klasik İslam Filozoflarında Varlık Felsefesi Açısından Kadın
2. İslam Filozoflarının Ontoloji Anlayışlarında Kadın
104 Dolayısıyla, İslam filozoflarının insanın beden ve ondan daha üstün ve ölümsüz olan ruhtan meydana geldiğini kabul ettikleri ifade edilebilir. Çalışmanın konusu bakımından burada önemli olan nokta, onların ruh dediği şeyin bir cinsiyeti olmadığını söylemenin mümkün görünmesidir. Nefsle ilgili tartışmaların tespit edebildiğimiz kadarıyla hiçbir yerinde nefslere cinsiyet atfetmek ya da farklı cinsiyetlerin nefsleri arasında bir hiyerarşiden bahsetmek söz konusu değildir.
İslam filozoflarında soyut nefs anlayışı açısından ortada olan tarafsızlık diğer ontolojik ve epistemolojik meselelerde de devam mı etmiştir yoksa bu meselelerde cinsiyetler üzerinden ayrımlar yapılmış mıdır? Bir sonraki başlıkta bu soruya cevap aranmaktadır.
105
“Onların, şehvani aşkın temizliğe, şıklığa, yakışıklığa ve süse teşvik ettiği yönündeki sözleri için ise; "Kötü bir nefse sahip olan kişinin güzel bir bedene sahip olmasının ne kıymeti vardır? Fiziki güzelliği ve onu elde etmek için çalışmayı kadınlardan başka kim ister?" denir.”276
Yukarıdaki ifadelerde Râzî’nin dış görünüşe önem verilmemesi gerektiğini söylerken bir diğer yandan da bu aşağı işi ancak kadınların isteyeceğini söylemesi hiyerarşik bir cinsiyet algısının olduğuna işaret etmektedir.277
Rosenthal tarafından Fas'ta bulunup İngilizceye çevrilen "Gizli Hastalık Üstüne" isimli müstakil bir makalesinde Râzî, birinci bölümde bahsedilen Galenci bir tıp anlayışını benimsemekte ve fetüsün oluşması için hem kadın hem de erkeğin yaratıcı bir katkıda bulunduğunu belirtmektedir:
“Kadınlık veya erkeklik iki tohumdan birinin diğeri üzerinde niteliksel ve niceliksel açıdan galibiyetiyle ortaya çıkar.”278
Râzî kendi dönemi içerisinde yaygın bulunan bilimsel verilere göre kadın ve erkeğin embriyonun oluşumunda benzer katkıları olduğunu ifade etmektedir. Râzî’nin bu tavrı önemlidir çünkü çalışmanın birinci bölümünde de bahsedildiği üzere yaşadığı dönemde hakim olan gebelik teorilerinden bir diğeri olan Aristotelesçi teoride erkek gebelikte tamamen etken, kadın ise edilgen; erkek formu ya da hareket ilkesini sağlayıcı, kadın ise yalnızca maddeyi temin eden taraf olarak kabul etmektedir. Râzî, bu yaklaşımı değil,
276 Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, İstanbul: İz Yayıncılık, 2015, s. 84.
277 Hasan Aydın, Ebu Bekr Er-Razi: Bir Aşk Düşmanının Aşka İlişkin Düşünceleri, Bilim ve Gelecek Dergisi, sayı 117, 2013, s. 72.
278 Franz Rosenthal, Ar-Razi on the Hidden İllnes, Bulletin of the History of Medicine, cilt 52, sayı 1, 1978, s. 52.
106 erkek ve kadının gebeliğe ve dolayısıyla çocuğa aynı nitelikte katkılar sunduğu Galenci tek cinsiyet teorisini kabul etmiş görünmektedir.
Gündeme alacağımız bir diğer İslam filozofu ise nefs ve beden arasında hiyerarşik bir düalist anlayışa sahip olan Kindî’dir (?-866). Kindî’nin bize ulaşan eserlerinde onun hiyerarşik bir cinsiyet ayrımı yapmadığı görülmektedir. Gerek onun el-kavl fi’n-nefs eserinde gerekse de ulaşabildiğimiz diğer risalelerinde cinsiyet ayrımları çerçevesinde herhangi bir görüş beyan etmediğini söylemek mümkün görünmektedir.
Fakat onun Ebu Bekr er-Razi ve İhvan-ı Safâ gibi Pythagoras’dan çokça etkilenmesi nedeniyle hiyerarşik bir cinsiyet algısı olabileceği iddiaları bulunmaktadır.279 Daha önce ifade edildiği üzere Pythagoras karşıtlıklar tablosunda kadını madde ve kötülükle aynı listede sıralamıştır. Fakat Kindî’nin kendi eserleri içerisinde böyle bir yaklaşım içerisinde olduğunu gösteren bir bulguya rastlanmamıştır.
İslam dünyasına felsefeyi öğretmesi bakımından ikinci öğretmen olan Fârâbî’nin (872-950) en önemli yapıtlarından biri olan el-Medînetü’l Fâzıla, düşünürün insanlar arasındaki cinsiyet farklılıklarını nasıl anladığı açısından önem arz etmektedir.
El-Medinetü’l-Fazıla, Fârâbî’nin metafizikten, epistemolojiye oradan da toplumların oluşumuna ve nasıl olmaları gerektiklerine kadar pek çok konuda düşüncelerini içeren bir kitaptır. Kitapta bütün eksiklerden münezzeh olan ilk mevcud’un varlığı delillendirilerek ondan sudûr eden mevcudatı ve bu mevcudatın mertebeleri ele alınır. Ardından Fârâbî, insanda mürekkep olan nefs ve bedeni ele alıp nefsin cüzlerini açıklar. Nefsin akıl yeteneği ve bilgi kaynakları konusuna değindikten sonra insanların toplumlara ihtiyaç duyduğunu ve toplumun gerekliliğini inceler. Netice olarak onun idealize ettiği fazıl
279 Altuner, s. 40.
107 medine ile bunun zıddı olan cahil medine arasındaki farkları detaylı bir incelemeye tabi tutar.
Daha önce de ifade edildiği gibi Platon’un Devlet’inde kadın ve erkeğin toplumsal konumlarına geniş bir şekilde yer ayrılmıştır. Buna karşılık, Fârâbî, Devlet’ten ve Yasalar’dan etkilenerek kaleme aldığı açık olan Medinetü’l-Fazıla’sında kadın ve erkeğin niteliklerine aynı kapsamda yer vermez. Bu meseleye ilişkin Platon’un tartıştığı birçok şeyi tartışmaya açmaz.
Medinetü’l-Fazıla’da, kadınların statüsünün doğrudan bir şekilde gündeme getirildiği yegane pasaj aşağıda yer alan pasajdır. Burada, kadın ve erkeğin her konuda müşterek olduğunu, hatta ruhi kuvveleri bakımından da eşit olduğunu söyleyen Fârâbî şu ifadeleri kullanmaktadır:
“İnsan ise böyle değildir. Bu iki kuvvetten her biri ayrı şahıslarda bulunur. İnsanlarda her kuvvetin kendine mahsus uzuvları vardır.
Tenasül uzuvlarının dışında kalan diğer uzuvlarda [erkek, kadın]
müşterektirler. Onlar diğer ruhî kuvvetlerinde de müşterektirler. Ancak müşterek bulundukları uzuvlar, erkeklerde daha sıcak olurlar: hareket ve çalışma uzuvları erkeklerde daha kuvvetli olur. Fakat öfke ve şiddet gibi kuvvet ifade eden ruhî hususiyetler kadınlarda daha silik, erkeklerde daha kabarıktır. Buna mukabil [başkasına] acıma ve acınma gibi zaaf ifade eden hususiyetler kadınlarda daha kabarık, erkeklerde daha siliktir.”280
Görüldüğü üzere Fârâbî kadın ve erkeğin ruhi kuvveler bakımından (duyu, muhayyile ve akli kuvveler) müşterek olduklarını ifade etmektedir. Nefsin/ruhun tek anlamlılığının
280 Fârâbî, Medinetü'l Fazıla, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2001, s. 65.
108 yanında Fârâbî geri kalan İslam filozoflarında bulunan ayrım gibi nefsin kuvvelerinde kadın ve erkek arasında fark görmemiştir. Kadın ve erkeğin ruh bakımından eşit olduğu ifadesi Platon’un ontolojik varlığı itibarıyla kadına verdiği değer düşünüldüğünde, kadının konumunu yükselten bir tavır olarak görünmektedir.
Aynı zamanda Fârâbî’ye göre erkeklerde öfke ve şiddet gibi kadında acıma ve acınma gibi zaaf içerek kuvvetler daha belirgindir. Erkeklerde belirgin olduğu iddia edilen öfke ve şiddet davranışları da İslam felsefesinin geneli düşünüldüğünde tasvip edilen yahut övülen davranış biçimi değildir. Kadınlarda bulunan acıma ve acınma gibi özellikler
“zaaf” ifadesinin kullanılmasından da anlaşılacağı üzere küçük görülen bir davranış özelliğidir. Buradan da anlaşılacağı üzere Fârâbî, ruhî kuvvetler bakımından erkek yahut kadından herhangi birini diğerine üstün tutmamaktadır.
Öte yandan Fârâbî’nin felsefesinde özellikle gebelik bağlamında ortaya çıkan erkeğin etken ve kadının edilgen olduğu bir yaklaşım hakimdir. Fârâbî’nin üreme konusundaki fikirlerinin açıkça, genel olarak Grek felsefesinden, özelde ise Aristotelesçi gebelik teorisinden kaynaklandığını söylemek mümkün görünmektedir. Antik felsefeden itibaren madde ve belirsizlikle kadınlığı, form ve belirleyicilikle erkekliği paralel gören anlayışı Fârâbî’de de görmek mümkündür.
Fârâbî, Medinetü’l-Fazıla’da, cüzlere ve türlere ayrılmış nefislerin nasıl tek nefis olduğunu incelediği bölümde cenin oluşumunda anne ve baba rollerinden söz ederken erkekliği surete doğru inkişaf etme özelliği ile nitelemiştir. Bu durumu süt ve maya örneğiyle izah etmiştir. Ona göre rahim sağılmış süt ile meni ise yoğurdu yoğurt yapan maya ile özdeşleştirilmiştir.281
281 “Meninin rahimde hazırlanmış kan ile münasebeti, sütü mayalandıran mayaların [sütle] münasebetleri makamındadır. Sütü mayalandıran şeyler, mayalanmış sütün ne bir
109 Fârâbî, aynı eserinde gebeliğe kadın ve erkeğin katkısını şu kelimelerle daha açık bir şekilde ifade etmektedir:
“Rahimde hazırlanmış olan kan insanın maddesini teşkil eder. Meni ise o maddeyi insan sureti peyda edinceye kadar tahrik eder.”282
Fârâbî’ye göre de, gebelik sürecine kadın maddeyi temin ederek, erkek ise formu vererek katkı sunmaktadır. Dolayısıyla, erkeğin ruh ve formla eşleştirilerek etken olarak düşünüldüğü, kadının ise beden ve maddeyle eşleştirilerek edilgen olarak varsayıldığı görüş Fârâbî tarafından da paylaşılıyor görünmektedir.
Fârâbî, Platon’un tesiriyle yazdığı el-Medînetü’l Fâzıla’sında kadın ile erkeğin aralarındaki farkı, kadının doğurması, erkeğin ise o doğumun sebebi olan spermi rahme salması olarak değerlendirmiştir.283 Yani kısaca Platon’un Devlet’inde ve Fârâbî’nin el-Medînetü’l Fâzıla’sında embriyonun oluşumunda erkek etken, kadın edilgendir.
parçası ne bir maddesi olmadıkları gibi meni de rahimde vücud bulan şeyin ne bir parçası ne bir maddesidir. Ceninin meniden teşekkülü yoğurdun mayadan teşekkülüne benzer.
Rahimdeki kandan teşekkülü ise, sağılmış sütten yoğurdun teşekkülüne ve bakırdan ibriğin yapılmasına benzer.” A.g.e. s. 62.
282 A.g.e. s. 62.
283 “Böyle olunca, erkek cinsi kadın cinsinden şu veya bu sanata, işe yatkınlık bakımından ayrılırsa, şunu erkekler yapsın, bunu da kadınlar, diyeceğiz. Ama görürsek ki, aralarındaki ayrılık sadece kadının doğurması, erkeğin de tohum salmasından başka bir şey değildir, üstünde durduğumuz konuda kadınla erkeğin ayrılığını hesaba katmayacağız. Bekçilerimizin karılarıyla birlikte aynı işleri görmeleri gerektiğim ileri süreceğiz.” Bkz. Platon, Devlet, s. 156.
110 Onuncu yüzyılın ortasında vefat eden Fârâbî’yle aynı dönemde yaşayan İhvân-ı Safâ’nın kadın algısı hakkında araştırmaya geçmek uygun görünmektedir. İhvân-ı Safâ çeşitli sebeplerden dolayı kişi isimlerinin gizlendiği, filozoflar ve düşünürlerin oluşturduğu bir gruptur. Bu grubun dini, felsefi, siyasi görüşlerini rahat bir şekilde ifade edebilmek için bu yolu seçmiş oldukları düşünülmüştür. İhvân-ı Safâ 52 ciltlik Resâilu İhvani's-safâ ve Hullâni'l-Vefâ eserini oluşturmuş, bu eserde ortak görüşlerini anlaşılır bir şekilde ifade etmişlerdir.284 İhvan-ı Safâ’nın bir araya gelme gayesi Müslümanların taassuptan kurtulmalarına katkı sağlamak, felsefi bir düşünme biçimini yaymak ve aydın insanların sayısını artırmak olarak değerlendirilmiştir.285
İhvân-ı Safâ risaleleri matematik ve geometri ile başlayıp ideal ahlakın tasvirine kadar pek çok konuyu içerisinde barındırır. Tercümelerin yapıldığı dönemde yaşamış olmalarının da etkisiyle Pythagoras, Aristoteles, Sokrates gibi pek çok filozoftan etkilenmişlerdir. İhvan-ı Safa düşünürlerinin Fârâbî’den de oldukça etkilenmiş oldukları görülmektedir.286
İhvân-ı Safâ’nın risaleleri, çalışmanın konusu çerçeveli bir gözlükle tarandığında onların eserlerinde kadın algılarını yansıtan bazı ifadelere rastlanmaktadır. Örneğin İhvân-ı Safâ yazarları Ölümün ve Hayatın Hikmetine Dair isimli yirmi dokuzuncu risale içerisinde, beden ve nefs ayrımından bahsedilip bedenin kusurları izah edilirken, beden, cahil, kötü
284 Enver Uysal, DİA, cilt 22, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, 'İhvân-ı Safâ', s. 1.
285 Cavit Sunar, İslam Felsefesi Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967, s. 44.
286 Bayram Ali Çetinkaya, Bilimler Ansiklopedisi Klasiği Olarak İhvan-ı Safa Risaleleri, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt 8, sayı 22, 2005, s. 276.
111 huylu ve şehvetli bir kadına benzetilmiştir. Bunun yanında bedenin yöneticisi287 olan nefs ise hikmet sahibi bilge bir erkeğe benzetilmektedir. İhvan-ı Safa’daki şu ifadeler yazarlarının kadınlara bakışını başarılı bir şekilde yansıtıyor görünmektedir:
“Bir açıdan da şöyle deriz: Beden Yüce Allah'tan habersiz bir kafir gibidir; O'nu bilmez, kendisini yaratan ve rızıklandıranın kim olduğunu anlamaz. Başka bir açıdan beden, kendi heveslerine davet eden ve işlerin kendi isteğine göre olmasını isteyen bir bidat sahibi gibidir.
Diğer açıdan beden, neticeleri düşünmeyen aceleci bir cahil gibidir.
Yine o, düşmanlığı gizleyip sadakati göstererek nefsin düşmanı gibidir.
Yine o vesvesenin çokluğundan dolayı bir şeytan gibidir. Yine o, düşmanlığa çağıran iblis gibidir. Yine beden, nefsin omuzlarında taşıdığı tabuttaki bir ölü gibidir; vah o nefse ki, bedeni toprağa gömünceye kadar ondan yana rahata kavuşamaz. Aynı şekilde beden, bakanların gözleriyle güneşin ışığı arasında bir bulut gibidir; çünkü karanlıklar bedenin karışım malzemesidir, bakışı aklın ışığından alıkoyar. Beden, (bir yandan) emeller yağdırırken, (diğer yandan) belirlenmiş olanları unutturur. Ve yine şerefi ve cevherinin şerefiyle;
oluş ve bozuluşun altında olan bu alemdeki gurbetliğiyle; bu bedenin afetleri ve maddesinin bozgunculuğuyla olan imtihanıyla bu cüz'i nefsin örneği, şu gurbeti yaşayan tecrübeli ve hikmet sahibi adamın
örneği gibidir: (Bu adam), ahmak ve günahkar, cahil ve kötü huylu, kötü tabiatlı; sürekli kendisinden güzel yiyecekler, lezzetli içecekler, abartılı elbiseler, süslü mekanlar, kötü şehvetler isteyen bir kadının aşkıyla imtihan edilmektedir. Bu hikmet sahibi kişi, kadına olan
287 İhvân-ı Safâ, İhvân-ı Safâ Risâleleri, cilt 3, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2014, s. 51.
112 sevgisinin baskısının şiddeti ve onunla olan birlikteliğinin belasının
büyüklüğünden dolayı, tüm gücünü onun durumunu düzeltmeye, tüm ilgisini onun halini idare etmeye harcamış ve ta ki kendisinin durumunu, halinin düzeltilmesini, çıktığı beldesini, beraber büyüdüğü akrabalarını, başlangıçta içinde bulunduğu nimetini unutmuş ve sanki isyankar ve açık bir düşman olan şeytana bağlanmıştır.”288
İhvân-ı Safâ topluluğu, madde-form/beden-nefs ayrımını kadın ve erkek ayrımına benzeterek antik filozofların yolunu takip etmiş görünmektedir. İhvan-ı Safa’da bu benzerlik derinleştirilmiş, beden ve ruhun ilişkisi tarif edilirken bilge bir erkekle kötü ve açgözlü bir kadının aşkı misal verilmiştir. Aklın bu bedene, ya da misaldeki erkeğin bu kadına bağlanarak aslında şeytana bağlanmakta olduğu ifade edilmiştir.
Bedenin kadına, nefsin akla benzetilmesi de beraberinde kadını eksiklikle ilişkilendirilmesine yol açmıştır. Kadının akılsallık açısından bozuluşa tabi olan bedene benzetilmesi, beraberinde kadınların aklının eksik olmasını ve duygularına yenik düşmelerini de taşımış görünmektedir.
Aynı risalede İhvân-ı Safâ, bir bilgiyi araştırmanın önemini ve taklit etmenin eksikliğini izah etmek için ilimde orta dereceli olanların taklit etmekten kaçınacağını belirtmiştir.
İlgili pasajda taklit kötülenirken, taklitle ancak çocuklar, zayıf akıllılar ve kadınların iktifa edebileceği belirtilmiştir:
“İlimlerde orta derecede olanlar, çocuklar, kadınlar ve zayıf akıllılar gibi taklide razı olmazlar, aksine onların bunu araştırmaları, sırları ve işaretleri ortaya çıkarmaları gerekir. Çünkü peygamberlerin (a.s) cennet meclislerini ve cennetliklerin lezzetlerini anlatmaktaki maksadı,
288 A.g.e. s. 52.
113 inanmaksızın sadece dil ile ikrar değildir; aynı şekilde onlara
gösterecek araştırma olmaksızın sadece inanmak da değildir. Bilakis maksat, rağbet ve talebin sağlanması için onları hakikatleriyle tasavvur etmektir.”289
Hem zayıf akıllılar ve akli bazı melekeleri olgunlaşmamış çocuklar ile birlikte kadının adının geçiyor olması hem de araştırmak yerine taklidin, akıl yerine temsilin takipçisi olarak kadın anılmış olması onların ontolojisinin hiyerarşik bir cinsiyet algısı taşıdığını göstermektedir. Bu durum onların kadının varlığını ontolojik açıdan erkekten aşağı gördüklerinin açık bir göstergesidir.
Metafizikte Kindî ve ve Fârâbî’nin devamcısı olan İbn Miskeveyh’e (932-1030) geldiğimizde onun yazdığı Tezhîbü’l Ahlâk kitabı, İslam felsefesinde yer alan sistematik ahlak eserlerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Tehzîbu’l Ahlâk kitabında nefsin mahiyeti, insanın iradî fiilleri, ahlakın tanımı ve türleri (doğuştan ve eğitimle taşıdığı haller) çocuk eğitiminde dikkat edilmesi gereken kurallar, mutluluğa götürmesi bakımından iyilik, Aristoteles’ten etkilenerek tanımladığı iffet, şecaat, adalet ve cömertlik kavramlarının incelenmesi ve başlıca erdemsizlikler ve korkularla başa çıkmak için öneriler gibi konular yer almaktadır.
İbn Miskeveyh, Tehzibü’l Ahlak’ta çocuk eğitimi konusundan bahsederken ailelere öğütlerde bulunmaktadır. Birçok öğüdün yanında ona göre çocuklara, beyaz ve beyaza yakın renklerde kıyafet giymelerinin daha uygun olduğu öğretilmelidir. İbn Miskeveyh bunun nedenini şöyle izah etmektedir:
“Renkli ve işlemeli elbiseler giymenin, erkekler için süslenen kadınlara, sonra kölelere ve hizmetçilere yaraştığı, şerefli ve asaletli
289 A.g.e. s. 74.
114 insanlara beyaz ve ona yakın renkte elbiseler giymenin daha uygun
olduğu çocuğa öğretilmelidir.”290
Yukarıdaki ifadelerde, dönemin toplumsal yapısının aşağı konumlarında yer alan köle ve hizmetçiler ile kadını aynı bağlamda ele almasının İbn Miskeveyh’in kadına mı yoksa kocası için süslenmeye mi verdiği değere gönderme yaptığı açıkça anlaşılmamaktadır.
Yine İbn Miskeveyh, Tehzibu’l-Ahlak eserinde iyilik ve mutluluğu anlattığı üçüncü bölümde Zevk ve Zevkin Bölümleri başlığı altında etken ve edilgen zevklerden bahsetmiştir. İbn Miskeveyh, bahsi geçen bölümde erkeklerin zevkini etken, kadınların zevkini ise edilgen olarak tanımlar:
“Zevk ikiye ayrılır: Birincisi edilgen, öteki de etken zevktir. Edilgen zevk dişilerin, etken zevk de erkeklerin zevkine benzer. Bunun içindir ki edilgen zevke düşünmeyen hayvanlar da bizimle birlikte katılırlar. Yani bu zevkler şehvetlere ve öç alma tutkusuna bağlı olup, iki hayvani nefsin tepkilerinden ibarettir. Etken zevk düşünen canlıya özgüdür.
Maddi ve edilgen olmadığından tam bir zevktir, ötekisi ise eksiktir. Bu asil zevktir, ötekisi ise gelip geçicidir.”291
Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere etken zevk, düşünen canlılarla, eksik olmayanla ve erkeklikle ilişkilendirilirken; edilgen zevk, düşünmeyen canlılarla, eksik olanla ve kadınlıkla ilişkilendirilmektedir. İbn Miskeveyh doğrudan kadınların erkeklere göre aşağı konumda olan varlıklar olduğu iddiasını dillendirmese de satır aralarına gizlenmiş bu ifadelerden onun kadına verdiği ontolojik değer anlaşılmaktadır.
290 İbn Miskeveyh, Tehzîbu'l-Ahlak, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2013, s. 75.
291 A.g.e. s. 116-117.
115 Tehzîbü’l-Ahlâk kitabı yedinci bölümü nefsin hastalıkları ve tedavisi hakkında bilgilerin olduğu bir bölümdür. Bu bölümde “Öfke” başlığı altında öfkenin yol açtığı çirkin ve kötü fiillerden bahsedilmektedir. Tam da bu kısımda filozof öfkeyle yapılan fiillerin çirkin ve gülünç olduğundan bahsederken bu tarz fiillerin izzetinefis ve erkeklikle eşleştirilmesini eleştirmiş ve şu ifadeleri kullanmıştır:
“Çağımızda aptalın biri aya kızıyor, küfrediyor ve ünlü bir şiirinde onu yeriyordu. Çünkü uyurken ondan rahatsız oluyordu. Bu fiillerin hepsi çirkindir. Bir kısmı çirkin olmakla birlikte gülünç olup sahibini alay konusu eder. Hal böyle olunca, bu fiiller, kınanacağı yerde nasıl olur da erkeklik, sebat, şeref ve izzetinefis sayılarak övülür? Sebat ve izzetinefisle bunların ne alakası var? Biz bunların erkeklerden çok kadınlarda, sağlamlardan çok hastalarda bulunduğunu görüyoruz.
Yine görüyoruz ki çocuklar, büyüklerden daha çabuk kızar ve öfkelenirler. Biz öfkenin kötülüğünün, açgözlülüğün kötülüğü ile birlikte bulunduğunu görüyoruz. Çünkü açgözlü kimse, arzusuna ulaşamadığı zaman yiyip içeceği şeyleri hazırlayan karısına, çocuklarına, hizmetçilerine ve emrinde bulunan diğer kişilere kızar ve öfkelenir. Aynı şekilde cimri, malından herhangi bir şeyini kaybedince, hemen arkadaşlarına ve dostlarına öfkelenir, hizmetçi ve kölelerinden güvenilir kişileri suçlar.”292
İbn Miskeveyh, öfkenin kötü bir özellik olduğunu açıklayarak bunun erkeklikle özdeşleştirilmesini reddetmiş ve bu öfkenin erkeklerden çok kadınlarda görüldüğünü ifade etmiştir. Aynı zamanda çocukluk, hastalık ve kadınlık aynı kategoride, yetişkinlik,
292 İbn Miskeveyh, Ahlâk Eğitimi - Tehzîbu'l-Ahlâk, İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2017, s. 240.
116 sağlamlık ve erkeklik diğer kategoride değerlendirilmiştir. Bütün bu ifadeler, İbn Miskeveyh’in kadın algısının ne olduğunu ortaya koymakta, İbn Miskeveyh’in düşünce dünyasında kadının ontolojik varlığının ikincil bir yerde konumlandırıldığını göstermektedir.
Bu çalışma kapsamında incelediğimiz 10. yüzyıl filozoflarından bir diğeri de Endülüslü İbn Meserre (883-931)’dir. İbn Meserre’nin yaşamı hakkında çok az bilgiye sahip bulunmaktayız. İbn Meserre’nin ismi Endülüs batıni felsefesinin kurucusu olarak zikredilmektedir.293 Onun Sierra tepesinde bulunan ve dersler verdiği bir zaviyesi olduğundan bahsedilmektedir.
İbn Meserre’nin dini bazı hususlardaki zararlı görüşleri olduğu, İsmaililik mezhebi propagandası yaptığı, kaderi ve ahirette fiziki cezaları reddettiği ve ayetleri yanlış yorumladığı gibi iddialarla294 eserleri dönemin kadısı Muhammed bin Yebkâ tarafından yaktırılmıştır.295 Kitapları yakılan İbn Meserre’nin eserlerinin pek çoğu günümüze ulaşamamıştır. Filozofun elimize ulaşan eserlerinden biri olan el-Müntekâ min Kelâmı Ehli’t-Tükâ adlı eseri çalışmanın konusu itibariyle incelenmiştir ve filozofun kadının statüsü hakkında herhangi bir ifadesine rastlanmamıştır. Filozofun kadının ontolojik varlığı ile alakalı olumlu ya da olumsuz herhangi bir yorum ile karşılaşılmamıştır.
293 Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 2000, s. 198.
294 Ahmet Bozyiğit, Endülüslü Bir Filozof İbn Meserre Ankara: Fecr Yayınları, 2017, s. 62.
295 Nizamettin Parlak, Endülüste Kitap Yakma Hadiseleri, İstem Dergisi, sayı 32, 2018, s. 209.
117 Bu çerçevede dikkate alacağımız bir diğer düşünür İbn Sînâ’dır. İslam felsefesinin “altın çağ”ının bütünlüklü ve her yönüyle kuşatıcı bir felsefeye sahip olan büyük filozofu İbn Sînâ (980-1037)296 içinde bulunduğu çağ için yeni şeyler söyleyebilen bir filozoftur.
Onun felsefesi ve tıbbı uzun yıllar Doğu ve Batı entelektüellerini tesiri altına almıştır.
İbn Sînâ halihazırda bulunan dinî kültürün sınırlarını zorlamış ve felsefe tarihi içerisinde etkili bir isim olarak kendisine yer bulmuştur. Bahsi geçen etkin filozofun varlığı itibarıyla kadın konusuna yaklaşımı yaşadığı zamanın sosyal sınırlarını ve kültürel kodlarını aşabilmiş midir? Bu soruya cevap vermek için İbn Sînâ’nın Metafizik adlı kitabına bakmak ve aile ile ilişkili olan makalelerini araştırmak gerekmektedir.
İbn Sînâ’nın Kitabu’ş-Şifâ/Metafizik adlı eseri onun bütün felsefi sistemini kapsayan ve İslam felsefe geleneği içerisinde önemli yer tutan bir başyapıttır. Eser mantık ile başlayıp fizik, matematik ve metafiziğe doğru ilerler. Kitap, mantık ilkelerinden aritmetiğe, oradan musikiye ve siyaset felsefesine kadar pek çok konuyu inceler. Onun eş-Şifa’sı hem bütün felsefi düşüncelerini kapsamlı bir şekilde ele aldığı bir eser olması hem de tesirinin geniş bir coğrafyayı etkilemesi bakımından oldukça önemli bir eserdir.
İbn Sînâ, bu eş-Şifa’nın onuncu makalesinde şehir ve aile sözleşmelerinden bahsettiği bölümde kadınların ontolojik varlığı hakkında değerlendirmelerde bulunur. Ona göre
“…kadın zayıf akıllıdır ve arzu ve öfkesine çabuk kapılır.”297 İbn Sînâ’nın felsefesi içerisinde akletmeye ve akla verdiği önem düşünüldüğünde kadın varlığının aklının zayıflığından bahsediyor olması, onun kadına verdiği değer hakkında bazı ipuçları
296 Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde "Altın Çağ"ın Başlangıcı: İbn Sina ve Felsefesi, İslam Felsefesi Tarihi içinde, Editör: Bayram Ali Çetinkaya, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, s. 185.
297 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ - Metafizik, cilt 2, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005, s. 197.
118 vermektedir. Birinci bölümde tartışma konusu yaptığımız dini kaynaklardan ziyade, kültürel ve entelektüel kaynaklarda bu gibi tespitlere rastlamak kolay görünmektedir.
Dolayısıyla, İbn Sînâ’nın düşünce dünyasına kaynaklık eden kültürel ve entelektüel eserlerin onun felsefesinde etkili olduğu gözlemlenebilmektedir.
İbn Sina, yine Metafizik’inde kadınları başka pek çok olumsuz sıfatla nitelendirmiştir. İbn Sina şu ifadeleri kullanmıştır:
“…kadın şehvetine ortak olunandır ve nefsine oldukça davetkardır.
Bununla birlikte kadın çok hilekâr ve akla pek az itaat edendir.”298
Yukarıdaki ifadelerden yola çıkarak onun kadını tanımlarken cinsellikle ilişkilendirdiğini görmekteyiz. Aristoteles ve Platon gibi İbn Sînâ da kadını edilgen bir konuma yerleştirmektedir. Kadının “hilekâr ve akla az itaat ediyor” olması da kadını varlığı itibarıyla kötücül bir varlık olarak tanımladığını göstermektedir.
Onun yukarıdaki ifadelerinden yola çıkarak bir değerlendirme yapıldığında, İbn Sînâ’nın, kadınların zayıf akıllı olması sebebiyle, onların filozof olmayacağı gibi örtük bir mesaj da verdiği anlaşılmaktadır. Hem ontoloji hem epistemoloji hem de onun ahlak anlayışında aklın tuttuğu yerin önemi düşünüldüğünde kadının “aklının zayıflığı”
vurgusunun anlamı daha iyi anlaşılacaktır.
İslam felsefe geleneğinde kadın imgesini araştıran makalesinde Altuner, İbn Sînâ için şu ifadeleri kullanmaktadır: “Burada kadına bakış açısında filozofun olumsuz bir tavır sergilediğini görüyoruz. Bunun sebeplerinden biri, kuşkusuz Yunan düşüncesinden aldığı
298 A.g.e. s. 199.