D. ULUSLARARASI İLİŞKİLER KURAMINDA KİMLİK Uluslararası ilişkiler kuramı kimlik ve ötekinin gizi karşısında
17. Keohane, iki tür feminizm ile “neoliberal kurumsalcılık” arasındaki “ittifak"! iş
leme sürecinde "kural koyucu" bir ideale işaret eder: “Yeryüzünün bize ayrı ulu
sal devletlerden çok daha yakın bir akraba olduğunu farzedin” (Keohane, “Inter
national Relations Theory", 251). Keohane burada realist ve neorealistlerin (bunu yaparlarsa ve yaptıklarında) neden devletin egemenliğini sadece küresel egemenlik idealiyle karşılaştırarak sorgulam aya itildiklerini açıklam aya çalıştık
larında postmodemlerin aradıkları türden bir tartışm aya kapıyı açm aktadır. Her iki ideal de egem enlik sorunsalı içinde işlev görür.
F t ö N / K i m l i k - F a t k h l ı k 8!
lerine itibar kazandıran toplumsal pratikler ağını araştırmaya çalı
şır,”18 diyor.
Shapiro’nun kendisinin bu temsili pratikleri temsil etme biçi
minde gördüğü sorununu (İkinci cümledeki “ayırt etm e” ve “araş
tırma” sözcüklerinin yarattığı sorunu) şu an için bir yana bıraka
lım. Shapiro, Amerika’daki, spor söyleminin askeri pratiğin varsa
yımlarını meşrulaştırmaya ve amaçlarını oluşturmaya yardım etm e
sine, askeri pratiğin de aynı şeyleri spor için yapmasına yol açan
“spor/savaş ilişkisini” araştırır. Her alanın varlığını sürdürmek için ötekinin kendini sunuş biçimlerinden ve meşrulaştırmalarından faydalanmasına fırsat tanıyan, bunu yaparken de her alanın bazı akademisyenlerin “kural koyucu” söylem de aradıkları açık, bağım
sız etik doğrulama biçimlerine gereksinim duymasını önleyen bir metinlerarası metin biçimlenmiştir. Shapiro yerleşik pratiklerin normatif baskısını onları özgülleştirmeye ve sağlamlaştırmaya yar
dımcı olan örtük metinlerarasılaştırma işlemlerini inceleyerek g ev
şetir.
Buraya kadar tamam. Ancak tam da bu ikinci düzeyde, ilkin uluslararası ilişkiler konusundaki postmodern perspektifler içinde bir dizi cmbriyonik tartışma doğmaya başlar. îkinci olarak da ana akımdan giden uluslararası ilişkiler kuramcıları tarafından son de
rece ciddi itirazlar yapılır. Ashley'nin yakınlarda yayım ladığı bir makale bu konular hakkında düşünmeye başlamak için iyi bir baş
langıç noktasıdır.
Düşünülmesi gereken iki sorun vardır. Genel uluslararası ilişki
ler kuramları oluşturmayı reddeden “postyapısalcı”ya (Ashley ken
disini böyle tanımlar) ne gibi risk ve vaatler eşlik eder? Herhangi bir post-şu-ya da-bu tarafından ortaya konan tematizasyonun epis- temik statüsü nedir?
Karşıt uluslararası ilişkiler kuramları oluşturma isteği konusun
da Ashley şunları söyler: “Postyapısalcılık herhangi alternatif bir konum ya da perspektif ortaya koyduğunu öne süremez; çünkü bunu üzerinde tem ellendireceği alternatif bir zem in yoktur. Aynı şekilde... kuramı reddedip tarihi kucaklayamaz....
Postyapısalcılı-18. Michael Shapiro, “Representing World Politics: The Sport/W ar Intertext", in- tem aiional/lnterlextual Relations içinde, der. Jam es D er Derian ve Michael S h a
piro (Lexington, Mass.: Heath, 1989), 71.
ğm yapabileceği, hiyerarşiyi lersyüz etmektir.” Aynı düşünceyi iz
leyerek, “Postyapısalcı toplumsal kuramın görevi hayatın küresel ölçekte dönüştürülmesine yol gösteren genel bir yorum getirmek, insanın egem enliğine dair bir paradigma oluşturmak değildir. M o
dern toplumsal kuramın tersine postyapısalcı kuram büyük tasa
rımlardan, aşkın zeminlerden ya da insanlığın evrensel projelerin
den kaçınır.”19
Bu cümlelerde kendi kendini kısıtlamaya yönelik pek çok şey bir aradadır. Bunlar postyapısalcı düşünürler olarak gösterilen gru
bun tamamı için genelleştirilir. Yani postyapısalcı kuram genel bir yorum '‘dayatmaz” ya da hayatın “küresel ölçekte” dönüştürülme
sine “yol gösterm ez”. Her kuram için getirilen “aşkın zem in”
arama kısıtlaması “evrensel projeler”e getirilen kısıtlamayla birle
şir ve bu iki buyruk da “büyük tasarımlar" geliştirm eye yönelik bir diğer kısıtlamayla birleşir. Bu iç içe örülü kısıtlamalarla Ashley,
“postyapısalcılığı” diğer kuramlarda güdülen “hiyerarşileri tersyüz etme” amacına indirgemiş olabilir. Bu reçeteye kuramsal erteleme- cilik denebilir. Bu reçete bir kuram için güvenilir bir epistemik zemin bulunamamasını genci küresel siyaset kuramları inşa etmeyi belirsiz bir zamana dek ertelenme yükümlülüğüne bağlar. Bunu da dünyadaki en büyük tehlike ve olumsallıkların küresel bir karakter aldıkları bir zamanda yapar.
Bu kendi kendini kısıtlama reçetesinin önerdiği ikili karşıtlıkla
ra karşı direnmek istiyorum. Söylem alanına bir yorum dayatmaya değil, tartışmaların kullanılagelen terimlerini genişleterek diğerle
riyle rekabet edebilecek genel bir yorum geliştirmeye; uluslararası hayatı evrensel bir projeye dayanarak dönüştürmeye değil, ulusla
rarası hayatın birtakım yönlerini yeniden oluşturma çabasına des
tek olabilecek genel bir perspektife katkıda bulunmaya; bir kuramı aşkın bir zem ine oturtmaya değil, her kuramın belli bir dizi tema
nın içerimlerini işlem ek için gerek duyduğu lemellendirmeyi so runsal laştırmaya; sadece diğer kuramlardaki hiyerarşileri tersyüz etmeye değil (faydalı bir görev), kimlik ve farklılık arasındaki iliş
kileri değişim e uğratmayı destekleyen alternatif hiyerarşiler kur
maya da çalışılabilir.
19. Richard Ashley, “Living on Border Lines: Man. Poststructuralism, and War,"
a 9-y. içinde, 2 7 8 , 284.
83
Burada totalizasyon, yapımcılık (konstrüktivizm) ve genelle ilişkisi bakımından küresel bir siyaset kuramının boyutlarını belir
lem eye çalışmak belki yararlı olabilir. Total bir kuram bütün yolu gider ya da gitm eye çalışır. Görünür öztem sili ya da kendini sunuş biçimini yönlendiren anlatı yapısı itibarıyla, en temel unsurlarının doğru olduğunu bilen bir doğruluk ya da ilke olarak doğruluğunu ya da yanlışlığını tespit edebilecek protokolleri içeren bir kuram olmaya çalışır. Total olmayan bir kuram ise kendi tem eline yönelik olarak daha sorunsal bir eğilim i benimser.
Yapımcı (konstrüktif) kuram görevini yerleşik kuramlardaki total uğrakları yapıçözüm e uğratmayla sınırlamayı reddeder. Soy- kütüğü/ yapıçözüm yöntemlerini kullanırsa da bu yöntemleri küre
sel siyasetin özgül ya da genel özelliklerini yorumlama isteğiyle birleştirir; yapımcı ve yapıçözümcü yöntemleri birbirlerine bir ba
ğımlılık ve çatışma ilişkisiyle bağlı unsurlar olarak görür.
Genel bir kuram hayatın geniş bir alanını kaplar. Yerel ve böl
gesel kuramlardan daha fazla alanı ele alır, ama yine de bunlardan üreyebilir, hatta bu kuramların oluşturduğu gevşek bir ağdan ibaret bile olabilir.
Foucault "disipliner toplum” konusunda yazarken ve yeni bir öznellikten, bizi oluşturan kimliklerden eleştirel bir biçimde uzak
laşma stratejilerinin benimsenm esi yoluyla farklılığa yönelik özeni yeşertmekten söz ederken genel yapımcı kuramın temel ilkelerini ortaya atmaktadır bence. Ancak total bir kuram geliştirm ez ya da en azından birazdan göreceğim iz gibi Ashley'nin polemiğinin hedef aldığı türden aşkın/total bir kuram ortaya koymaz.
Önceki bölümde, alternatif bir kimlik ve farklılık pratiğiyle ilgi
li olarak yaptığım incelem e de çeşitli çağdaş kuramları yönlendiren gizli unsurların yeniden oluşturulmasını öneren genel bir kurama doğru gitmektedir. Genel yapımcı bir kuram olma yolundadır. Yer
leşik kuramlarla girdiği rekabette, sadece bunların kendilerini nasıl tersyüz edebileceklerini ya da açık biçimde reddettikleri disiplin ya da tehlikelere nasıl katkıda bulunabileceklerini sergilem e yetisinin sayesinde değil; kendi olumlu yönlerini savunabilmesi sayesinde de ayakta durmak, yenik düşmek ya da zayıflamak zorundadır. Bu durumda, kimlik ve farklılık oyununda kendi yapılarının nasıl yeni olanaklar ortaya çıkardığını göstermeli, sonra da bu çabanın değe
rini savunabilm elidir. Bu alandaki tartışmanın kullamlagelen te
rimlerine eşlik eden zorunluluk duygusunu rahatsız etm eye, birbir
lerini seyrek olarak savunmaya davet ettikleri ortak varsayımlara muhalefet ederek yerleşik tarafların ayrıcalığını zayıflatmaya ve günümüzün tehlike, engel v e olanaklarını okumak için alternatif bir yol sunm aya çalışır.
Zaman zaman yapıçözüm yöntemini uygulasa da Foucault'nun kendini bir “yapıçözüm cü” olarak görmek istem em esinin ardında bu düşüncelerin yattığını sanıyorum. “Postyapısalcı” ya da “post
modern” bir sorunsalın buyrukları .içinde kuram oluşturma ve tar
tışma düzeyinde sürekli bir ertelemeyi gerektiren hiçbir şey olma
dığını öne sürerek kendim i bu bakış açısıyla özdeşleştirmek isterim.
Anahatlarıyla çizdiğim konumla, Ashley'nin (ya da Shapi- ro’nun) onayladığı konum arasındaki sapmanın ne kadar büyük ol
duğundan pek em in değilim . Belki de bir noktayı açıklamak adına Ashley'yi kötüye kullanm ış da olabilirim. Her halükârda kuramda, yapım cılık v e g en elliğ i, eleştirel düşüncenin tek görevi olarak değil; m odernist v e postmodern söylem lerin siyasi tartışma düze
yinde örtük biçim de kapanımı desteklem ek için kullandığı retorik figürleri, anlatı yapısını, kendini tersyüz eden söylem i, metinlerara- sılıkları v e diğer birçok mekanizmayı da göz önünde bulundurur
ken üzerinde çalışılacak bir proje olarak ortaya koyuyorum.
Yukarda sözü edilen ikinci sorun (postmodern iddiaların episte- mik statüsü) konusunda A shley ile aramdaki ayrılık daha az olsa da üzerinde durulmayı hak ediyor. Postmodernizmi eleştirenler bıkıp usanmadan postmodernizmin söyledikleri ile reddettiğini ilan ettiği ontoteolojik hakikat (öznellik, akıl ya da belli bir yöntemin önceliği, aşkın bir etik ya da bir toplum ideali) doktrini arasındaki ilişki nedir d iy e sorarlar. Bir biçimde inkâr ettiği şeyi bir başka bi
çimde varsaymak zorunda değil midir? Bu soru/buyruğun tipik bi
çimde Ashley'nin m etnine gönderme yaparak ilerlediğini görebili
riz. A sh ley sözm erkezciliği -ilkesel olarak bütün söylem sel iddiaların tem elini oluşturan tek bir “saf ve kökensel mevcudiyet”
olması gerektiği talebini- açığa çıkardıktan ve eleştirdikten sonra
“sözm erkezciliğin” bildik m odelini, yadsınan konumun mantığını yeniden işin içine sokar gibi görünen bir biçimde ters çevirir.
85
Der ki: “Bu sözmerkezci eğilimin dikkate değer yönü modern kuram ve uygulamayı öznelerin, nesnelerin ve davranış tarzlarının kaçınılmaz tarihselliği karşısında körleştirmesidir.”20 Böylelikle Ashley herhangi bir saf mevcudiyetin doğruluğunu inkâr etse bile, asli tarihselliğin doğruluğunu, kimlikteki asli kesifliği, söylem deki akıl yasalarının yetersizliğini, insanın projeleri ile bunların gerçek
leştirileceği dünya arasındaki sürekli bir gerilim olduğunu olumlar gibi görünmektedir. İşte modemistin “zorunda olmak”tan dem vurup rakibin meşruiyetini bozmak ve yoldan çıkmış koyunları doğruluğun ağılına geri getirmek amacını güden bir suçlamada bu
lunduğu nokta budur.
Bu son suçlama -hâlâ etkilidir; çünkü modernist her seferinde sanki bu rakibin çürütülmesi gereken hem ilk hem de son sefermiş gibi bunu sürekli öne sürer- iki bileşenden oluşur.
İlk olarak sorunun ortaya konduğu siyasi varsayımlar bağlamı var. Postmodern çok çeşitli faktörlerin düşünceyi görece sınırlı ve kapalı bir söylem alanına sıkıştırdığı bir zamanda yaşadığım ızı iddia eder, ama bu iddiayı tartışmaya açık bir varsayım olarak sunar Kişisel ve kolektif kimlik yönündeki ısrarlı dürtü, ortak bir söylem kodunun farklılığı yoğunlaştırma ve normalleştirme eğili
minde olm ası, ontotcolojik geleneğin dilin grameri ve terimleri içinde kodlanmış olm ası, geç modern dünyada karşılıklı bağım lılı
ğın eşgüdüm taleplerinin yoğunlaştırılması unsurlarının hepsi söy
lemdeki kapanımı teşvik etmek üzere bir araya toplanır. Bu, içinde tek bir kuramın hegem onya kurduğu bir kapanım değil, birbirini ta
mamlayan kuramların aralarındaki yakınlıklar ve tamamlayıcı un
surları gizlem e eğilim i taşıyan şekillerde birbiriyle rekabet ettikleri bir kapanımdır.
Böyle bir kapanım ve tehlike devrinde, siyasetin görevi kapan
mış olanı açmak, sabit ısrar kalıplarını zorlayıp genişleten şeyleri düşünmeye çalışmaktır. Nietzsche, Foucault ve Heidegger etik- siyasi “görecilik” sorunsalı konusunda işte bu yüzden fazla kaygı
lanmazlar. Yani kısm en, zaten zorlanması ve gözden geçirilmesi her halükârda çok zor olan bir söylem alanında bulunuyor olmamız yüzünden, kısmen de dünyanın birçok bölgesinin geç modern ha
20. A.g.y., 262.
yatın yörüngesine girmekte olduğu bir dönem de yaşıyor olmam ız yüzünden. Görecilikten kaygılanmanın zamanı değildir daha.
N e var ki modernist, aşkm bir standardın olduğu (ya da en azın
dan “varsayıldığı”) kanıtlanamazsa dünya cehennem e döner, diye kaygılanmaktadır. Siyasi tehlikeyi yaratan şey, kimlik ve farklılı
ğın kapanımı değil, bir sonsuz açıklık cehennemidir. Keohane'in yorumunda t u kaygıyı ucundan şö y le bir görmüştük. Bu perspek
tiften bakılınca doğru etik-siyasi proje temsil etmenin zeminini tek
rar sağlamlaştıran ve bu zemini herkesin üzerinde durması gereken (yoksa akıldışı olmakla suçlanırlar) bir zemin olarak gören proje
dir. Modernist, onu belirsizleştiren ya da bozanları taciz ederek aşkın “zorunda olm a” durumunu korur.
Yani ilke olarak dilin, söylem in ve kimliğin doğası hakkındaki gizli bir çatışma var elimizde; bundan da geç modern dönemde si
yasi tehlikenin nerede yuvalandığı konusundaki açık çatışma orta
ya çıkıyor. Bir taraf çok kapalı ve hep kendini haklı çıkaran söy
lemleri açmaya çalışırken diğer taraf tehdit edildiğini düşündüğü yerleşmiş doğruları korumaya çalışıyor. Ancak benim gördüğüm kadarıyla modernist, bu etik-siyasi çelişkiyi açık siyasi terimlerle temalaştıramaz. Modernist, rakip düşünceyi savunana sanki kendi siyasi çıkış noktalarını paylaşıyormuş - y a da eğer rasyonel, sorum
lu bir düşünürse, paylaşmak zorundaym ış- gözüyle bakmaktadır ve etik-siyasi farklılığı bilinçdışında tek bir rasyonel yanıtı olan ev rensel felsefi bir konuya dönüştürmektedir.
Bu örtük tartışma düzeyi bastırılınca, felsefi bir tercüme yap
mak kolaylaşır ve şu sorunun yanıtı da bariz bir hal alır: “Hakikati (ya da akıl, öznellik veya aşkın bir etiği) yadsırken zaten varsay
mış olmuyor muyuz? Eğer böyleyse, bunu varsaydığım ız bir kez göz önüne çıktığında, standardı sözbirliğiyle onaylamamız gerek
mez mi?”
Yanıt basittir, yani her durumda “evet”. Evet, evet, evet, evet, evet. Çoğu modernist bu pasajları atlasa da Foucault, Derrida ve Nietzsche sürekli kendilerine böyle sorular sorar ve bunlara bu ya
nıtı verirler. Ancak onlar farklı bir sorunsal içinde düşündüklerin
den bu yanıtın yetersiz olduğunu da görürler. Modernistler bizi yal
nızca bu kodun kurtaracağına duydukları örtük bir inançtan hareket ederek söylem e bütünleşme ve tutarlılık kodunu sözbirliğiyle uy
87
gularken postmodemistler paradoks kodu içinde düşünürler; çünkü (geç m odem hayatta) monoton kimlik standartlarının hayat üzerin
deki baskısını sadece belirsizliğin dikkate alınması gevşetebilir.21 Sonuç olarak postmodernist modemistin paradoks kodunu yeni
den tutarlılık koduna tercüme etmesini ve sonra da bu tercümeye her sağlıklı, rasyonel, mert akademisyenin kabul ettiği bir keşif olarak bakmasını garip ve eğlendirici bulmaktadır. Bu ebedi unut
ma ve tercüme etm e ödevi için gereken enerjiyi hangi ontolojik en
dişe sağlamaktadır? Bu konuyu daha sonra işleyeceğiz.
Postmodernist herhangi bir şey söylem ek için şu ya da bu kodu varsayması gerektiğini kabul eder. Ancak bu ilişkiyi sorunsallaştır- maya çalışır, çünkü bir an doğru varsayılması gereken şeyin bir sonraki an sorgulanamaz bir şey olarak geçerli kılınması gerektiği ya da bir aşamada varsayılması gereken şeyin bir sonraki an sorgu
lanamaz bir şey olarak geçerli kılınması gerektiği ya da bir aşama
da varsayılması gereken şeyin bir başkasında kendi kendini sonın- sallaştırmaya açık olmaması gerektiği gibi bir zorunluluk yoktur.
B ilişsel söylem in evrensel varsayımları bile ustaca tekniklerle sar
sılabilir. “Hakikat bizi yok etmesin diye var sanat” derken, Nietzs- che'nin demek istediği budur. Burada hakikat yadsınmaz: Zorunlu, ama aynı zam anda retorik araçlarca bozulmaya da açık bir arayış olarak görülür. Gizli retorik konfigürasyonların tutarlılık kodunun çiğnenem ezliğini korumada oynadıktan rol, alternatif retoriklerin sözbirliği talebini sarsmada oynayabilecekleri rolü açığa vurmakta
dır. Burada sorun, hem “hakikat istemi”nin hayatın yeni kıyılarına 21. Paradoks kodunu bütünleşme mantığına çevirmeye dair modernist ısrar bir çok metinde görülebilir, özellikle de Foucault y a da Derrida’ya yönelik şu eleştiri
lerde: Jürgen Haberm as, The Philosophical Discourse o f Modernity, İng. çev.
Frederick Lawrence (Cam bridge: M IT Press, 1987); Nancy Fraser, “T h e French Derrideans: Politicizing Deconstruction or Deconstructing Politics?”, N e w G er
m an Critique (Sonbahar 1984); Charles Taylor, “Foucault on Freedom and Truth," Political Theory (M ayıs 1984). Bu ısrarlara son dönem lerde verilen yanıt
larsa şunlardır: Thom as K eenan “The 'Paradox' of Knowledge and Power,"
a.g.y., (Şubat 1987); Thom as Dum m , “The Politics of Post-Modem Aesthetics:
Habermas contra Foucault," a.g.y., (M ayıs 1988). Ben de “Taylor, Foucault and Otherness" (a.g.y., Ağustos 1985) adlı yazım da ve Politics a n d Ambiguity'de bu ısrarın Taylor’daki versiyonu üzerinde durdum. Taylor bu konudaki tartışmayı A fter Philosophy (der. K. Baynes, J. Bohman ve T. McCarthy, Cam bridge: M IT Press, 1987) adlı kitapta yer alan “Overcoming Epistemology” yazısında yeni bir alana taşımıştır.
taşınmasını tartışmak hem de tarihsel tikelleri sürekli bağlandıkları geçirimli (porous) tümellerden koparmaya yönelik bitimsiz görevi yoğunlaştırmaktır. Sorun inancı savunma adına düşünceyi kısma- maktır.
Postmodern metnin, kendine yönelik bir ironiye (bu tarz bir ironi m odem iste kendini fazla önem sem e gibi geliyordur herhal
de), metnin anlatı yapısı ile açıkça onay verdiği bilişsel talepler arasındaki gerilim alanlarına duyulan takıntılı bir ilgiyle; söylem sel alanlar arasındaki sorunsallaştırma işleminden ortak bir varsa
yımlar dizisi yalıtma işlevi gören arametinlere gösterilen dikkatle;
normalleştirilmiş bir söylem tarzı içindeki çok yönlü olanakların analizleriyle v e aklın en aşırı talepleri ile bu talepleri desteklemek için kullanılan retorik hileler arasındaki gizli bağlantıları serimle- yen bölümlerle yoğrulmuş olmasının nedeni budur.
Postmodemistlerin akademik rahip karşısında, benlik ve ötekin
deki her paradoks kodunu bir bütünleşme mantığına döndürmekte ısrar eden aşkın dindarlığın sesi karşısında aptal rolü oynamaları
nın nedeni budur. Bilginin A rkeolojisi’ nde, Foucault’nun metinde sunduğu iddiaların statüsü üzerine kendiyle bir diyalog başlattığı bölümde bu tür bir tavır yansıtılmaktadır. Hıristiyan tanrısına inan
ma zorunluluğu konusundaki ilk tartışmalarla hakikat, gerçeklik, yöntem ve kimlik gibi Batı kavramlarının benzersiz statüsü konu
sundaki çağdaş tartışmalar arasındaki yapısal koşutluklara dikkat çekmek için Foucaull'daki iki ayrı sesi, rahibin sesiyle soytarının sesi olarak ayıracağım. Bunu, kendi kültürüne seslenm eye çalışır
ken o kültürün ısrarlı olduğu kimi kalıplarla da çatışan her metinde iki sesin de bulunması gerektiğini anımsayarak yapacağım.
Rahip: Eğer radikal bir soruşturma başlattığını öne sürüyorsan ve söy
lemini bizim kendimizi koyduğumuz düzeye yerleştirmeyi istiyorsan, bunun bizim oyunumuza gireceğini ve bizzat kendini kurtarmaya ça
lıştığı boyutu genişleteceğini çok iyi biliyorsundur. Ya o bize ulaşmaz ya da biz onu talep ederiz.
Soytarı: Bu sorunun beni önceki itirazlarından daha çok sıkıntıya sok
tuğunu itiraf etmeliyim. Soruya çok fazla şaşırmadım; ama cevap ver
meyi biraz daha ertelemeyi tercih ederim. Çünkü şu an için ve görebil
89
diğim kadarıyla, söylemim içinden konuştuğu yeri belirlemek şöyle dursun, destek bulabileceği zeminden bile kaçıyor.... Asla tek bir fark
lılıklar sistemine indirgenemeyecek bir sağılımı bir plana göre yayma
ya çalışıyor...-, hiçbir merkeze ayrıcalık tanımayan bir merkezsizleştir- meyi işlemeye çalışıyor.22
Soytarının girişimlerinde başarılı olacağını hiçbir zaman söyle
mediğine dikkat edin. N e de olsa o sadece bir soytarıdır.
Birkaç sayfa sonra, metnin son sayfasına yaklaşırken Foucault kendi içindeki rahip ve soytarı arasındaki içsel hamle ve savuştur
ma oyununu askıya almış gibi görünür. Der ki: “Bu sorunun tek yanıtı siyasi bir yanıt olurmuş gibi geliyor bana. Fakat bugün bunu bir yana bırakalım. Belki yakın bir gelecekte başka türlü ele alı
rız.”-3 Foucault'nun sırasıyla disipliner toplum, benlik teknolojileri ve hayata özenin yeşertilmesi sorunlarım işleyen daha sonraki m e
tinleri bu soruya siyasi bir yanıt oluştururlar. Foucault daha sunulu
şu sırasında bile epistemik bir temellendirmeyi öngerektiren y o rumlar sunar. G elgelelim ona karşı çıkanların üzerinde durduğu zemin gibi kendisinin üzerinde durduğu zemini de sorunsallaştır
mak için çeşitli laktiklere de yer verir.2,1 Bence hayatın yorumsuz
mak için çeşitli laktiklere de yer verir.2,1 Bence hayatın yorumsuz