Todorov ötekilik konusundaki tartışmasını bugüne yöneltilm iş bir jestle sonuçlandırır: “Bizi kim lik kabul etm eye zorlamayan bir eşitliği istiyoruz, ama üstünlük/aşağılık biçim inde dejenere olma
mış bir farklılığı da istiyoruz.”3 Burada hale canlı bir biçim de par
lamaktadır, fakaı aydınlattığı şey henüz yeterince belli değildir.
Todorov’u bu amacı gerçekleştirebilecek maddi araçların ne ol
duğu konusunda sorgulamak şu an biraz ilgisiz kaçacaktır. Bundan önce amacın kendisi gerçekleştirmeye değer bir alternatif olarak inanılır kılınmalıdır sorunu ortaya atılabilir. Canalıcı önemdeki bu entelektüel hayalgücü düzeyinde Todorov istenen bir şeyi tamam
lamadan bırakmıştır. Yabancı kimliklerle, ötekiyle böyle bir ilişki kurmuş olan kimliğin statüsü ne olacaktır? Bu birey ve toplum için kimlikler belirlemeyen bir kültür anlamına mı gelecektir? O zaman eşitlik isteyen gücü ne sağlayacaktır? Üstünlük/aşağılık kavramla
rından arıtılmasından önce farklılığın tanımlanabileceği tem eli ne oluşturacaktır? Bütün bu kavramlardan arıtılmış “farklılık” nedir?
Todorov burada susmaktadır, çünkü herhalde “istediğim iz” şeyin amaç edinilem eyecek kadar paradoksal olduğunu düşünmekte ya da Las Casas ve Sahagün'un kendi kültürlerinde ulaştıkları nokta
ya, yani yeni bir fikir geliştirme çabasının kültürün içinde ya an
lamsız bir gürültü ya da düşmanla işbirliği şeklinde algılandığı noktaya kendisinin de bizim kültürümüzde vardığını düşünmekte
dir.
B iz (burada “biz” bir davettir) bu konuların üzerine bir kimliğin nasıl iki boyut içerdiğini göz önüne alarak gidebiliriz. İlkin, geniş
lik boyutunda sıkı ya da gevşek bir biçimde sınırlanmış olabilir.
Mesela bir Hıristiyan kültürü kendini Katoliklikle kısıtlayabilir ya da kendisini Protestanlığı içine alabilecek kadar genişletebilir, hatta Yahudi-Hıristiyan geleneğini de içine alabilir, bunlardan da 3. Todorov, The Conquest of America, 249.
69
öteye giderek Yahudi-Hıristiyan mirasına fark edilebilir bağlarla bağlı laik bir hümanizmayla birleşebilir.
İkinci olarak, bir kimlik derinlik boyutunda çeşitlenebilir. Bir kimliğin, kendini doğru olduğunu bildiği içsel bir doğruluğun taşı
yıcısı olarak gördüğü için ontolojik derinliği olabilir. Ya da kendi doğruluğuna inanıp bu inancın bilgiye dönüştürüleceği günü bekle
mekte olabilir; ya da her zaman kendi doğruluğuna yönelik tartış
maya açık bir inanç üzerinde temellenmesi gerektiği sonucuna va
rabilir ya da birey olsun toplum olsun kendine inananlar için çok önemli olduğu; fakat oluşumu bakımından tarihsel olarak olumsal -kimlikler dünyasında bir tek o tem elsiz olduğu için değil, hiçbir kimliğin varlığı yansıtmadığı önermesini, her kimlik tikel, inşa edilmiş ve ilişkisel bir şey olduğundan hiçbir kimliğin doğru kim
lik olmadığı önermesini doğru kabul ettiği için olum sal- ve formu bakımından da içsel olarak ilişkisel olduğu sonucuna varabilir.
İşte bu son konum kimliğin vazgeçilm ezliğini kabul eder ve kendi kimliğini içsel bir doğruluk olarak yaşamayı reddederken (reddetmeye çalışırken) kimliğin gerektirdiği ortam ve şartlar için
de yaşar.4 O kim liği taşıyanlar kendi içlerinde ve kültürlerinde on
lara verilen kimliği doğallaştırmaya yönelik bir dürtü; dışsal, içsel ve içteki farklılıklarla girdikleri önceki ilişkilerin tarihinde ayrım- sanabilecek bir dürtü olduğunu kabul edebilirler. G elgelelim bu dürtüyü belirsizleştirmek ve onun üstesinden gelm ek için çabalar
lar; çünkü onun kanıtlayabilecekleri hiçbir hakikatte tem ellenmedi
ğini düşünürler ve böyle bir kanıtın yokluğunda farklılıkla olan ilişkilerini etik bakımdan zorunlu bulurlar.
Bireysel ve kolektif kim liğe yönelik yaklaşımlarda böyle bir de
ğişiklik önemli olacaktır ve Batı kültüründe bunu önceden bildiren çeşitli uyarılar da yok değildir. Bu değişiklik göze çarpmayacak kadar modern kavrayışlardan uzaktır, fakat o kültürde gelişen bir- şey olacak kadar da Las Casas ve Sahagün'un biçimlendirdiği m o
dern kültürün içindeki akımlara yakındır. İçimden bunun içsel ola
sılık ile en iyi “postmodern” olarak betim lenebilecek dışsal meydan okuma arasındaki o belirsiz uzamda durduğunu söylem ek 4. Kimliğin bu şekilde işlenmesinin ardındaki düşünceler Politics a nd Ambiguity adlı kitabımda (Madison: University of Wisconsin Press, 1987), özellikle birinci, yedinci, dokuzuncu ve onuncu bölümlerde geliştirilmiştir.
geliyor, ama bugün bu etiketin yapıştınldığı çok fazla konum oldu
ğu için kendimi tutuyorum. Bu yüzden şimdilik ona benim postmo- dernizmim diyeceğim .
Benim postmodernizmim kendini kendi kimliği içinde olumla- dığı zaman bile olana ve olmayana karşı ironik bir tutum takınır.
Bu da hem kimlik deneyim ini hem de onun öteki kim liklerle kur
duğu çeşitli olası ilişkileri değiştirir. Bu olasılıkları 6. bölümde gözden geçireceğiz. Ancak belki de artık yeni bir alternatifin söy
lem alanına sokulmasının o alandaki öteki adayların kendi kendile
rini kavrayışlarını nasıl etkileyebileceğini, yerleşik gerçeklikler ve olasılıklar alanına yeni baskılar yapan yeni karşılaştırma ve tartış
ma terimlerini nasıl ortaya koyabileceğini belirtmek yerinde ola
caktır.
Buradaki temel strateji Nietzsche tarafından çok iyi ifade edil
miştir: "Bir olasılığın düşüncesi bile bizi sarsarak dönüştürebilir;
bunu yalnızca duyumlar ya da özel beklentiler yapmaz! Ebediyen azap çekm e olasılığının ne kadar etkili olduğunu düşünün!”5 Ni- etzsche'nin dedikleri şöyle yorumlanabilir: Ebedi azap olasılığı bir kez ortaya atılıp işlendikten sonra düşünceyi sarsmış ve dönüştür
müştür. Çünkü bu özel olasılık bir kez olasılık olarak görüldüğün
de kendi ağırlığının baskısıyla inanca dönüşür. “Buna inansam iyi olur; çünkü eğer doğruysa da ben inanmıyorsam, cezası çok yük
sek olur.” Bu düşünce inançta bir kez sabitlendi mi “ebedi kurtu
luş” ya da “cennet”in ne anlama gelebileceği düşüncesi özeleştirel düşünceye karşı etkili bir bağışıklık kazanır. Bir an için ebedi hayat vaadinin bunun yerine ebedi unutuş tehdidiyle yan yana gel
diğini düşünün. Bu durum o kadar da tehditkâr olm az, öte yandan böylelikle bazılan ruhun ebedi hayatının ne anlama geldiği hakkın
da daha dikkatli ve eleştirel bir biçimde düşünmeye teşvik edilebi
lirdi. Bunu düşünürken insan ebedi unutuş ile ebedi hayat arasında
ki farkın o kadar da büyük olmadığı sonucuna b ile varabilirdi.
M esela seçim deneyim inin bir geçicilik boyutu olm asaydı, özgür
lük nasıl bir şey olurdu? Ebedi azap olasılığı dile getirilmeden kal
saydı, Hıristiyan vaadinin özünden birkaç yüzyıl önce kuşkuya dü
5. Nietzsche'nin N achlass\ndan aktaran Martin Heidegger, Nietzsche, C . 2: The Sternal Recurrence o f the S am e, ing. çev. David Farrell Krell (San Francisco:
Harper and Row, 1984), 129. Bunu takip eden yorum bana aittir.
71
şülürdü. V e eğer bu olasılık inancın içinde bu derece kuvvetli bir biçimde yerleşmemiş olsaydı, onaltıncı yüzyılda paganlarla kuru
lan ilişkilerin alanı genişletilebilirdi.
Ebedi azap olasılığının gücü eleştirel bir araştırma sürecini, daha ivme kazanamadan durdurmasından ileri gelm işti. Özkim liğe yönelik alternatif bir yaklaşımın ifade gücü ise içinde kimlik ve farklılıkla ilgili geç modern söylem in yol aldığı kısıtlı hoşgörü ala
nını araştırmayı başlatacak olmasından kaynaklanabilirdi. Todorov böyle bir düşünce önermekte, fakat bunu sonuna dek götürmemek- tedir.
Kendini hem tarihsel açıdan olumsal hem de içsel olarak ilişki
sel olarak kabul eden yaşanmış bir kimlik kavrayışı fethetme, din değiştirtme, ortaklık ve hoşgörü modellerini aşarak kimlik/
farklılığın çatışması ve karşılıklı bağımlılığı için olanaklar yarata
bilirdi. Bu tür bir kavrayış kimlik ve egem enliğe dair geç modem kavrayışlardan (yani devlet düzeyinde kimlikten) en az Las Casas'ın ilahi varlık anlayışının onaltıncı yüzyıl Hıristiyanlığından uzak olduğu kadar uzaktır; yani genel tartışma alanının dışındadır, ama anlaşılmaz değildir. Görebildiğim kadarıyla bu yönde bir araş
tırma Todorov’un hedefinin izinde ilerlemenin en iyi yoludur; hatta verili bir kimlikler alanının, bazı farklılıkları fethedilecek, asimile edilecek ya da bozulacak ötekilik formları olarak tanımlamaya içsel olarak zorlanmaksızm onları tanımayı umabileceği bir dünya hayal ermenin en iyi yoludur. Bu yöndeki bir araştırma, örneğin, rekabet eden kimliklerin birbirleriyle kurabileceği olası bir dizi ilişkiye duyulacak tartışmacı saygı idealine katkıda bulunabilir.
Sonuç olarak Todorov yine de izinden gidilebilecek bir düşünce ortaya koymuştur.
Konuyu sade bir biçimde dile getirirsek, kimlik çatışmalarının bazen yarattıkları ve çoğunlukla alevlendirdikleri uluslararası çıkar çatışmaları düşünülürse, kim liği yaşamanın değişik bir yolunun araştırılması sağlıklı olabilir. Kendilerini “postm odem izm ” ve “ya
pısalcılık sonrası” başlıkları altında sunan bir grup çağdaş düşünü
rün peşinde oldukları şey de buymuş gibi geliyor bana. Ancak on
ların çağdaşlarının çoğu onlarla uzlaşma konusunda onaltıncı yüzyıl İspanyollarmın Las Casas ve Sahagün'la uzlaşmakta çektik
leri zorluğu çekiyorlar. “Poslmodemler” çağdaş düşüncenin kalıp
larını kırmakta zorlanıyorlar ve çağdaş toplumbilimde onları eleşti
renler onların söylediklerini anlamakta güçlük çekiyorlar. Bunun nedeni kısmen, bir araştırmacı v e toplumbilimci olarak her grubun kimliğinin az çok bu tartışmanın terimleri tarafından belirleniyor olması. Onaltıncı yüzyılda Hıristiyanların Azteklerin dışsallığını inceleme yoluyla içsel ötekiler yaratmaları öm eği bu çağdaş bağ
lamla yakından ilgilidir.
D. ULUSLARARASI İLİŞKİLER KURAMINDA KİMLİK