Karaidemir Baraj Havzasında Tarımsal Kuraklık Analizi

A 1ª Guerra Mundial alcança um grau de violência sem precedentes e apresenta um salto qualitativo rumo à Guerra total. Desde o seu início, a guerra coloca o problema da destruição total do inimigo. O combate não é apenas levado até a sua intensidade máxima, com o uso massivo da tecnologia (materialschlacht) ou com a intensificação sem limite da violência direta, mas o alcance da luta é igualmente estendido contra as populações civis com o intuito de aniquilar a sua vontade de resistência.

Digno de destaque, o termo “matadouro” no vocabulário dos combatentes designa uma nova forma de guerra na qual o potencial do fogo, a duração e o teatro ilimitado das operações levam a uma desumanização total da guerra. Assiste-se a uma banalização da guerra, marcada pela hecatombe e pelo horror indescritível,

pelo desaparecimento de milhões de homens nos campos de batalhas dos anos 1914–1918, com mais da metade dos soldados mortos sem ter recebido sequer uma sepultura. A guerra provoca certa indiferença em relação à morte dos próximos, mas, sobretudo, a dos outros.

A aceitação da idéia da morte em massa é indissociável da dessacralização súbita da vida humana. Na Guerra total, escreve Sofsky16 :

A morte não é apenas um meio para alcançar um objetivo político ou econômico. Ela é per si o objetivo da guerra. Os desejos, as representações mais intensas do imaginário, são dirigidos para o aniquilamento do inimigo (...). Pensar a guerra, não significa nada mais que pensar a sociedade a partir da sua destruição potencial, do seu ponto zero, da morte do social (SOFSKY apud BRUNETEAU, 2004, p.39).

A partir da afirmação de que a responsabilidade pela deflagração da guerra e do seu desenrolar bárbaro é um produto da cultura do inimigo, efetua-se uma distinção maniqueísta entre aqueles que combatem do lado do bem, do humano, e todos aqueles que se encontram do lado mal, do desumano, até do inumano, personificado pelo inimigo, própria encarnação do mal que deve ser repelido. Nesse sentido, observa Bruneteau17, a guerra pode ser lida em termos de luta racial, com um único objetivo: a destruição da raça adversa.

Para Bruneteau, o período de des-civilização marcado pela guerra 1914-1918 anuncia as próximas des-civilizações totalitárias que viriam a seguir. A nova dinâmica da violência terá um reinício em 1939, “com a destruição da fina camada da civilização dos costumes e com a revelação, à luz do dia, do império do instinto” (BRUNETEAU, 2004, p.42).

Segundo o historiador israelense Omer Bartov, o mesmo mecanismo esquizofrênico que permitiu a sobrevivência de inúmeros soldados durante a 1ª Guerra Mundial, criou uma predisposição mental que levou os seus filhos a

16_{L’ère de l’épouvante, 2002.} 17_{Le siècle des génocides, 2004}

participar, sem emoção, dos assassinatos em massa praticados durante a 2ª Guerra Mundial. O ponto decisivo ocorreu quando “a oposição que existia - em tempo de guerra - entre a morte do amigo e a do inimigo foi estendida - em tempo de paz - no campo da batalha política”. Os comportamentos violentos e as manifestações de ódio do tempo de guerra vão prosseguir, só que desta vez no âmbito da sociedade civil, culminando com “a brutalização da vida política, e acentuando ainda mais o menosprezo pelo caráter sagrado da vida” (MOSSE apud BRUNETEAU, 2004, p.42).

Segundo Mosse, as sociedades européias, traumatizadas de maneira duradoura pelo horror das trincheiras, tiveram dificuldades em esquecer-se da guerra, mais particularmente na Alemanha, num fenômeno de “brutalização” das sociedades européias. Após o regresso da paz, os antigos combatentes conservaram a nostalgia dos tempos da solidariedade fraterna que prevalecia entre os homens do front, matriz de socialização dos soldados. A “experiência interior da guerra”, segundo a expressão de Mosse, é exaltada como pedra de toque da virilidade e do espírito combativo. A retórica e a ética política serão impregnadas de uma agressividade até então desconhecida. Ela irá imprimir a atividade política de um caráter belicista, tanto pelo discurso inflamado, quanto pelas ações violentas como os combates de rua entre comunistas e nazistas, a criação de tropas de choque no seio dos partidos, os Stosstruppen (Tropas de assalto), as SA (Sturm

Abteilungen; Seções de Assalto), e finalmente a SS (Schutzstaffel; Esquadrão de proteção).

A partir da 1ª Guerra Mundial, o combatente se tornou uma mera peça mecânica. O advento da era tecnicista descrita por Yünger terá amplas repercussões no período entre as duas Grandes Guerras. A própria guerra não vai apenas afetar as relações humanas com a ‘mecanização’ dos indivíduos. Ela vai também afetar os tempos de paz com as concepções e os ideais herdados do conflito. Após o término dos combates, toda a cultura da guerra vai doravante influenciar a sociedade civil alemã.

O “ideal militar” é em toda parte presente, como revelam a profusão de insígnias, de estandarte e de uniformes, nas encenações grandiosas do

führerprinzip. Hitler, nostálgico e prisioneiro daquilo que Mosse denomina o “mito da

grande guerra” aspira a uma “sociedade de combatentes”. Mosse ainda observa que todas as sociedades brutalizadas pela cultura da 1ª Guerra imprimiram um caráter violento à atividade militante, o que vai representar uma das manifestações mais características da Europa pós-1918. Esta nova realidade pode ser ilustrada pela utilização de um vocabulário guerreiro, no qual se faz menção do aniquilamento total do adversário, um adversário interior agora considerado inimigo.

A partir da distinção amigo/inimigo, como novo paradigma da atividade política, Schmitt efetua uma inversão na fórmula de Clausevitz. Doravante, a política penetra o campo de ação bélica, tornando-se de fato a continuação da lógica direta inerente à guerra. Ora, assimilar a atividade política a uma guerra significa a termo, recusar a parte da humanidade no adversário. Dentro do clima de traumatismo coletivo provocado pela derrota, a idealização da vivência de um front purificado e estetizado, se transforma em fermento ideológico. Esta situação transformaria o soldado em arauto de uma nação a reconstituir, de um novo Reich a edificar, com base no espírito da “comunidade das trincheiras”, o que representava uma visão radicalmente oposta ao parlamentarismo e aos seus compromissos.

Em conseqüência de um amplo consenso, segundo o qual a Alemanha havia sido derrotada, sem ter perdido uma só batalha decisiva contra os aliados, a ideologia sublimada da vivência do front (fronterlebnis) se manifesta de modo agressivo pela busca da figura do traidor encontrado numa retaguarda que havia supostamente falido. Nos dias seguintes à derrota, encontra-se no Judeu a figura do traidor, em decorrência da ação das organizações anti-semitas que proliferam na Alemanha, sob o impulso da liga pangermanista. Segundo Mosse, esse anti- semitismo é o sintoma do processo de brutalização provocado pela primeira grande guerra.

Para muitos alemães - e para Hitler em primeiro lugar - embora as hostilidades tivessem terminado em 1918, a guerra ainda não havia sido concluída. O campo de batalha simplesmente havia sido transferido para o front interior. Pela ação da mobilização total, tratava-se de travar uma revanche contra os traidores, principalmente o “traidor” judeu-bolchevique, estigmatizado como o novo “inimigo

total” da Alemanha, ao lado do “burguês liberal” que o havia deixado se difundir no seio da Nação. François Furet resumiu essa situação da seguinte maneira:

Filhos da guerra, bolchevismo e fascismo, receberam dela o que eles têm de elementares; ambos aplicaram na política a experiência adquirida nas trincheiras: o hábito da violência, a simplicidade das paixões extremadas, a submissão do indivíduo ao grupo e, por fim, a amargura dos sacrifícios inúteis ou traídos (FURET apud BRUNETEAU, 2004, p. 44).

Segundo Bruneteau, os anos pós-guerra constituem um verdadeiro “laboratório experimental” da violência. Com a militarização e a brutalização geral dos comportamentos sociais e das práticas políticas, fora apagada a fronteira entre a esfera civil e a esfera militar, entre a guerra e a política, entre o inimigo exterior e o inimigo interior, entre as violências de guerra de um lado, as violências sociais e as violências políticas, do outro. “Numa perspectiva evolucionista, uma sociedade liberal em putrefação é condenada, de maneira impiedosa, a ceder o lugar à visão idílica da pureza, representada por uma Comunidade völkische em ascensão” (op.cit., p.45).

1.3. A MATRIZ POLÍTICA

A matriz política procura desvelar a essência do poder totalitário. Nela, Claude Lefort revela que o totalitarismo nasce das ambigüidades, dos vícios e das imperfeições da própria democracia.

1.3.1. A indeterminação democrática

Lefort procura compreender, à maneira de Tocqueville, o que faz da democracia moderna uma forma de regime político e de sociedade que torna efetiva a liberdade, ao mesmo tempo em que aponta os seus problemas. É por oposição ao totalitarismo que o autor se propõe a compreender a essência da democracia. Falar do poder totalitário, portanto, é falar sobre o papel da liberdade. Porém, para revelar o pleno sentido da liberdade é preciso revelar a importância do seu papel na experiência democrática. E para explicar o papel da liberdade no regime democrático é necessário comparar a experiência deste regime com a de outras formas de governo, em particular a monarquia absolutista e o regime totalitário. Segundo Lefort, é somente à luz das proibições que imperavam nesses dois últimos regimes que a importância da liberdade no regime democrático aparece com clareza.

Para compreender essa diferença, explica Lefort, é preciso adotar uma concepção política da sociedade. Isso significa compreender o vínculo estreito que existe entre um determinado poder e uma determinada configuração de relações sociais. O que pressupõe entender a maneira pela qual uma sociedade se diferencia da outra, os elementos que constituem a sua ordem interna e finalmente a relação da sociedade com o resto do mundo. Para isso, é preciso descobrir o que assegura a coesão e a unidade social, a natureza do alicerce que sustenta o conjunto do edifício social, isto é, descobrir a matriz da sociedade, o que permite fazer dela uma sociedade de fato.

De acordo com Lefort, avaliar o sentido da liberdade é começar por relembrar, antes de tudo, que todas as liberdades fundamentais – a livre movimentação, a liberdade de opinião, de expressão, de associação, de reunião etc. – nem sempre existiram no passado. A ausência de liberdade que imperava, pode ser ilustrada pelos laços de dependência pessoal que ligava a vida do camponês ao seu amo, ou pela condenação daqueles que se atreviam a disseminar idéias heréticas contra a Igreja ou a questionar a autoridade absoluta do monarca. Na sociedade totalitária, a ausência de liberdade se traduz pelo controle permanente exercido pelo poder sobre os súditos, de tal modo a manter as suas ações em conformidade com o discurso ideológico. Essa ausência de liberdade é revelada pela existência de campos onde são encarcerados todos aqueles suspeitos de desvio ou passíveis de representar uma ameaça para a comunidade.

Mas todas essa considerações não bastam para o autor. Para todos aqueles que, como ele, prezam a democracia, o problema essencial é compreender a matriz da liberdade. Perguntar por que a liberdade costuma reger as relações entre os homens nas sociedades democráticas, enquanto, por outro lado, o poder de dominação sempre reinou na sociedade medieval, e a opressão sempre imperou no regime totalitário. A pergunta decisiva à qual todo o pensamento de Lefort procura dar uma resposta é: de onde surge a liberdade política e qual a natureza da mutação política que permitiu instaurar a liberdade do regime democrático?

A importância desse questionamento não é meramente acadêmica, para o autor. Ela é eminentemente prática, uma vez que com a descoberta da matriz da liberdade nas relações sociais, também poderão ser descobertas as condições de sua conservação e, sobretudo, a natureza das ameaças que pairam sobre ela.

1.3.1.1. A sociedade como ordenamento (mise-en-forme) da coexistência humana

Ao efetuar uma breve comparação da sociedade democrática com a rival totalitária, Lefort descobre que elas não diferem apenas pela forma de seu governo respectivo, mas, sobretudo, “pelo ordenamento (mise-en-forme) da coexistência humana” (1986, p.256), do relacionamento social, e conclui que cada uma delas apresenta um ordenamento específico. O que mais interessa ao autor é poder descobrir a singularidade de cada uma dessas configurações sociais. Para ele, na raiz de toda configuração social, não existe nada além da sociedade per si. É a própria sociedade que se coloca em sentido e o importante é procurar descobrir o conteúdo desse sentido. Uma sociedade, para Lefort, nada mais é que um determinado ordenamento de significados ou, para emprestar a expressão do autor, um “espaço de inteligibilidade” (op.cit., p.20). Desse modo, pertencer à mesma sociedade significa compartilhar um conjunto de valores e de referências que possam dar um sentido à sua própria vida, e onde é possível se orientar no mundo.

Toda análise social que permita descrever certo número de fatos, analisar as relações que existem entre eles e até mesmo elaborar um modelo que reproduz o conjunto dessas interações, parte da suposição de que os fatos que o analista tenta identificar existem per si. Contudo, é essa hipótese que entra em conflito com o

espaço de inteligibilidade. O que faz a estranheza do estrangeiro, explica Lefort, é o

fato de ele ter um comportamento ininteligível para nós, uma vez que não podemos entender as marcas de referência com as quais ele se orienta no mundo.

Para Lefort, uma sociedade nada tem de objetivo: “Os fatos falam para nós em razão de uma elaboração, cujos princípios não são dados pela experiência natural ou pela experiência científica” (op. cit., p.20). Em outros termos, não existem fatos em si. Eles existem apenas para nós, uma vez que dependem de um sistema de representação dentro do qual eles recebem um significado. Esse sistema de representação que comanda o ordenamento (mise-en-forme) do espaço social, bem como o acesso ao mundo de cada um dos seus elementos, é chamado pelo autor de

simbólico. À luz do que precede, o autor conclui que o espaço social surge somente

no processo de mise-en-forme do mundo pela sua matriz simbólica.

Compreender uma sociedade significa então perceber o seu dispositivo simbólico, poder esclarecer o jogo de oposições “em virtude das quais as representações sociais são identificadas e articuladas uma em relação às outras” (1979, p.290). Significa compreender a matriz dos princípios que regem a diferenciação e a articulação do espaço social em um grande número de estatutos, papéis, lugares, e que comandam ao mesmo tempo “as marcas de referência em virtude das quais a experiência da coexistência se ordena” (1986, p.257). A essência do social resulta da experiência da sociedade. Compreender essa experiência nada mais é do que descobrir o conjunto de valores e de significados que comanda a relação da sociedade consigo própria e com o resto do mundo.

1.3.1.2. O lugar do poder como pólo simbólico

Contudo, a discussão sobre o sentido da sociedade deixou de lado a pergunta de onde partiu a investigação sobre a origem da formação da sociedade? Qual a natureza do vínculo que sustenta o edifício social na sua totalidade e que assegura a coesão desse espaço de inteligibilidade?

Para Lefort, também o poder é, antes de tudo, um pólo simbólico, o lugar pelo qual e dentro do qual a sociedade instaura a sua unidade e encontra os valores em função dos quais ela se diferencia e se articula. Isso significa que o lugar do poder é, por excelência, o lugar do simbólico e, como tal, ele é constitutivo da sociedade. Sem ele, a sociedade permaneceria invisível a ela mesma, ela não poderia conhecer a sua própria unidade nem as suas divisões internas. Sem ele, a sociedade não poderia existir:

A presença desse lugar implica em uma determinação e uma figuração singular do espaço social, de suas divisões internas e de seus vínculos, principalmente das classes; e também das dimensões simbólicas segundo as quais esse espaço se ordena;

quer dizer, se diferencia e se relaciona consigo mesmo – entendo por isso dimensões políticas (na acepção particular do termo), econômicas, jurídicas e culturais. Ora, eis o que deveria constituir o objeto da análise (LEFORT, 1987, p.98).

1.3.1.3. Democracia, monarquia e totalitarismo

A questão da liberdade pública se resume, para Lefort, a um esforço para decifrar as condições de um devir da liberdade. E como a experiência dos regimes monárquicos, totalitários e democráticos tem demonstrado que apenas esse último conhece a liberdade política, a questão principal é tentar descobrir qual a fonte da liberdade e, sobretudo, como conseguir a sua conservação.

Em outras palavras, Lefort faz a seguinte reflexão: se é verdade que com o advento da sociedade democrática tem-se a instauração da liberdade política e, se é verdade que com o totalitarismo (que surge dos escombros de uma democracia em crise), tem-se a ruína dos Direitos do Homem, então significa que o questionamento sobre a origem e o potencial da liberdade se confunde com a busca das condições favoráveis ao advento da democracia e da sua conservação. Nessa perspectiva, pergunta ele, o que caracterizaria o lugar do poder democrático? E qual o sentido da mutação em favor do qual ele aparece?

Ao comparar a democracia com os regimes monárquico e totalitário, a maior originalidade desse regime democrático reside no seu caráter de inapropriação, que Lefort chama de “poder vazio”, uma vez que o exercício do poder democrático, a exemplo do jogo de baralho, é submetido a uma redistribuição permanente das cartas do poder. Em contraste, o poder do líder totalitário e do monarca é incontestável, ‘com cartas marcadas’. Desse modo, Lefort não hesita em afirmar que a liberdade política só pode ser preservada enquanto existir a proibição de se apropriar do poder no sentido de confisco pelos depositários da autoridade pública. Apenas a autoridade do poder para um exercício limitado do poder pode ser conquistada, e não o poder em si, a posse do poder, isto é, enquanto o lugar do

poder permanecer vazio, inocupável. Essa afirmação suscita duas indagações de

Lefort: em primeiro lugar, por que existe um vínculo tão estreito entre a liberdade pública e a inapropriação do poder? Em segundo lugar, como explicar a transição do poder incorporado na pessoa do Rei ao poder de ninguém?

No que diz respeito à primeira pergunta, a impossibilidade de se apossar do poder é indissociável do reconhecimento da legitimidade da competição política. Pois, se um grande número de candidatos não pudesse competir para conquistar o poder, isso significaria que as eleições seriam falsas. Neste caso, as eleições seriam apenas uma máscara, ou seja, os novos detentores do poder ganhariam somente uma legitimidade aparente, um verniz democrático atribuído pelo veredicto popular.

Para ser efetiva, uma redistribuição periódica das cartas do poder pressupõe uma abertura efetiva da competição política para todos aqueles que julguem ter o direito ao seu exercício e que estejam dispostos a defender a sua respectiva causa ante àqueles que foram convocados a escolhê-los. Por outro lado, a legitimidade de uma competição política pressupõe também legitimar a existência do conflito, ou pelo menos da sua expressão. Com efeito, se os postulantes ao poder não tivessem a liberdade de defender as suas convicções, quaisquer que fossem, isso significaria que existiria, em algum lugar, um outro poder guardião da ordem, “guardião da doxa” segundo Lefort, ao qual todos devem obedecer.

Aos olhos do autor, a liberdade não é um simples atributo natural do homem que as sociedades do passado procuraram abafar. A liberdade caracteriza, ao contrário, o tipo de vínculo que une os indivíduos num espaço social determinado e a partir do qual o poder deve ser regularmente redefinido. De maneira ainda mais precisa, acrescenta o autor, a liberdade é inseparável do questionamento da ordem estabelecida. A legitimidade do debate sobre uma determinada ordem estabelecida é o que distingue uma sociedade democrática de todas as outras formas de sociedade.

Na sociedade medieval a ordem monárquica era considerada intocável, portanto era uma violação expressar publicamente quaisquer dúvidas sobre a legitimidade do poder absoluto do rei. Uma comparação com a ordem totalitária não é menos esclarecedora. Neste regime, a exemplo da ordem monárquica, o poder não deve ser o objeto de uma competição política aberta. Nele, não pode haver um espaço para um debate político que possa ser subtraído do seu controle. Desse modo, o caráter irremovível do chefe carismático significa que, literalmente, o führer