Karşılaştırma

Refletindo sobre a laicização do mundo contemporâneo e seu consequentente esvaziando moral, o filósofo e teólogo Martin Burber escreveu:

Eclipse da luz celeste, eclipse de Deus é, com efeito, o que caracteriza o momento do mundo em que vivemos. [...] Admitamos agora que o homem tenha provocado “a completa remoção do mundo supra-sensível subsistente em si” e que não existam mais os princípios e ideias que, de alguma maneira e em qualquer medida, tenham aderido a ele, ao homem. [...] quando não existe mais um “Deus do homem”, perde sua razão de ser: aquele que se designa por esse nome vive na luz de sua eternidade. Mas nós, seus “matadores”, permanecemos abandonados à morte, residindo nas trevas. (Buber, 2007, pp. 25-26)

Para o teólogo Martin Buber a “morte de Deus” deve ser entendida como uma espécie de “eclipse de Deus”, ou seja, o homem atual encontra-se desorientado porque resiste à luz divina, segundo seu ponto de vista, não foi Deus que verdadeiramente morreu, na verdade, é o homem que se encontra mortificado pela sua cegueira espiritual.

Porém, ao invés de um distanciamento permanente e irreversível, a metáfora de um “eclipse” traz a figura de uma obnubilação espiritual temporária. Otimisticamente, Buber, semelhante a outro teólogo e filósofo, Denis Lecompte, que acreditava que: “[...] o ateísmo ou materialismo ateu ou ainda o secularismo ideológico mostram-se pouco sustentáveis; o retorno do religioso contemporâneo tende a prová-lo [...]” (Lecompte, 2000, p.191), visionava o retorno de um vínculo mais forte entre o homem e o sagrado.

Normalmente essa ideia de “retorno ao sagrado” é a representação da visão tradicionalista de grande parte dos teólogos, no entanto, outra linha de teólogos não

acredita neste retorno, para estes o movimento de secularização veio para ficar; o corte entre fé e espaço público tende a se aprofundar.

Representando essa segunda maneira de entender a secularização, o teólogo católico e diretor do centro de estudo das tradições religiosas (CETR), Marià Corbí, em seu livro Para Uma Espiritualidade Leiga, escreveu o seguinte:

No futuro, não haverá um substituto para a religião que desempenhe os papéis que ela realizava, porque as sociedades pré-industriais não voltarão e porque a epistemologia mítica se tornou inviável. A religião era um projeto de vida individual e coletivo; um sistema de interpretar o mundo, a humanidade e a vida; um sistema de avaliação e de organização familiar e social; um sistema de moralidade; um sistema inquestionável de crenças [...] uma solução para a vida e para a morte; a religião dava sentido à vida humana. [...] quando se torna impossível, a religião como sistema de crenças perde a capacidade de exercer essas funções, que passam a depender da pura decisão e construção humana. Sempre foi assim, mas não o sabíamos; agora o sabemos com toda a clareza (Corbí, 2010, pp. 201-202)

Nas sociedades pré-industriais, segundo a maneira de Corbí entender o surgimento da modernidade, a vivência individual e coletiva eram razoavelmente estáticas, por isso a religião como sistema de crenças era o principal aparelho ideológico para fixação dos valores, sistema valorativo que por ser inquestionável, não precisava concorrer com outros sistemas.

As sociedades surgidas após a revolução industrial mudaram todo cenário pré-moderno; nas sociedades modernas tudo é móvel, coisa nenhuma deve ser concebida como fixa, a principal qualidade dessas novas sociedades é sua grande capacidade de adaptação, tudo pode mudar, desde que isso seja conveniente. De acordo com esse novo fluxo interpretativo, a avaliação moral e espiritual do mundo busca uma maior maleabilidade, com isso, a religião perde a sua mais cara qualidade: a perenidade do idêntico a si mesmo.

Como foi acentuado por Corbí, o futuro multidiscursivo da humanidade parece vetar o retorno ao “sagrado pleno” de nosso passado pré-industrial. Entretanto, isso não significa que não se tentará múltiplas formas de ressignificação deste tema, surpreendentemente, até mesmo uma forma de ressignificação denominada de “ateísmo cristão”, foi pensada no terreno da cristandade como uma possível solução para o impasse pós-moderno da secularização.

A ideia, para muitos estranha, de um cristianismo a religioso, parece ter tido sua origem com um clérigo protestante chamado Bonhoeffer, líder religioso que foi detido em abril de 1943 na Alemanha por causa de seu engajamento político. Por motivos ligados a sua visão ecumênica e sua franca posição libertária, acabou sendo executado na Alemanha hitlerista no campo de extermínio de Flossenburg, na alta Baviera, pela acusação de alta traição. A execução ocorreu na madrugada de 9 de abril de 1945. (Cibellini, 2002, p. 115)

Para Bonhoeffer, a época moderna foi entendida como o período do “mundo tornado adulto” (Cibellini, 2002, p.115). Assim, ele acreditava que a fé religiosa neste mundo adulto deixaria de ser uma coisa relevante, ou seja, caminhamos para uma época totalmente não-religiosa, onde mesmo a visão cristã, deve sofrer uma secularização radical (Cibellini, 2002, p.118).

O anúncio da morte de Deus foi entendido por esse teólogo como prenúncio de outro momento para humanidade, em sua leitura o homem estava amadurecido e pronto para vivenciar o vazio deixado pelo declínio das certezas religiosas.

Em sua obra a teologia do século XX, Rosino Cibellini comenta da seguinte forma essa visão desafiadora de Bonhoeffer:

Ao desafio do processo moderno em direção à autonomia do homem, Bonhoeffer responde traçando as linhas de uma theologia crucis; a impotência intramundana de deus na cruz de cristo é vista como o Pendant da autonomia do homem da autonomia do homem: Deus não se ergue sobre a fraqueza do homem, mas se revela na impotência da cruz, no centro da realidade secular, e chama à vida e à particularização na dor de Deus na história (Cibellini, 2002, p. 120)

Ao invés de tentar justificar teleogicamente o sofrimento humano, em sua teologia o homem torna-se participante da própria dor de Deus; divindade que nessa época moderna precisa morrer para facultar a autonomia dos seus antigos adoradores. Segundo esse novo posicionamento teológico, a incapacidade de Deus pai livrar da cruz o Deus filho, foi uma antecipação da própria incapacidade futura que a divindade enfrentaria para manter-se viva.

Interessantemente, Bonhoeffer com essa mensagem ácida, dirigida à religião institucionalizada, não visava o fim do cristianismo, nem tão pouco uma espécie de “ateísmo cristão”, tinha como interesse apenas uma mudança de centro gravitacional no sagrado, em sua visão, a religião só continuaria viva falando de

“dentro” do mundo, na modernidade o sagrado deveria sofre uma mundanização dos seus conteúdos outrora pensados como exteriores ao homem. Falando sobre essa nova perspectiva da religião pós-morte de Deus, Cibellini diz o seguinte sobre o novo cristianismo proposto por Bonhoeffer:

… um cristianismo não de fuga, mas da fidelidade ao mundo: de um cristianismo que deve ser vivido na responsabilidade, na participação e na solidariedade; de um cristianismo universal em processo de desocidentalização, que passa a outros povos e se torna capaz de novas palavras e de novas ações (Cibellini, 2002, p. 121)

Assim, Bonhoeffer não defende em sentido direto um ateísmo cristão, buscava apenas entender que a secularização do mundo era inevitável, desta maneira, o melhor para o cristianismo era perceber a nova face do mundo e, com tal percepção adaptar-se à moderna configuração mundana.

Porém, se como dissemos Bonhoeffer não era um ateísta cristão, suas palavras levaram alguns de seus discípulos a tal postura radical; a ideia de um “mundo maduro” foi interpretada como uma nova situação na qual o homem contemporâneo devia se ver no mundo como um “órfão”. A morte de Deus, nessa nova leitura radical, deixa de ser pensada como uma metáfora de transição, para ganhar relevo de “condição histórica necessária” no nascimento de um novo mundo e de um novo homem.

No início dos anos sessenta, dois teólogos americanos, Willian Hamilton, do Theological Seminary de Colgate-Rochester e Thomas Altizer, da Emory University (Atlanta), tornaram-se mundialmente conhecidos com a publicação de uma espécie de manifesto intitulado A Teoria Radical e a Morte de Deus (1966). Com tal publicação tivemos uma primeira sistematização do que viria a ser conhecido como: “teologia radical”.

Avaliando a crise de fé na teologia de seu tempo, Altizer faz a seguinte descrição do que pensava ser o verdadeiro cenário religioso:

De modo paradoxal, a teologia se vê forçada a usar a linguagem que proclama a morte de Deus. Neste setor os estudos bíblicos tem dado um passo adiante, uma vez que a consciência histórica não é simplesmente um sinal de decadência ocidental, como Nietzsche

afirmava. Tem sido, ao contrario, um meio primitivo de desejar a morte de Deus, mudando a transcendência em imanência, com a compreensão de uma nova e estranha forma de autonomia humana [...] A forma original do evangelho, que antes era considerada território de “fé”, se reduz ao nível do “mito”. Fundamentalmente, o verdadeiro estudioso da bíblia se dedica a destruir mitos. [...] Uma teologia voltada para o futuro deve existir primeiro no presente, que será não uma extensão do passado, mas a sua culminância e, para nós, um momento de vazio e de falta de sentido (Altizer e Hamilton, 1967, pp. 32-33)

Refletindo sobre a terrível vacuidade da teologia de seu tempo, Altizer esclarece que a crítica histórica era usada não como mais um elemento intelectual para fundamentação da “fé”, ao contrário, era usada com instrumento de desconstrução mítica, promovendo dessa forma não o aumento da crença em Deus, mas sim a descrença camuflada em erudição.

Fica evidente no texto apresentado a forte influencia do anúncio nietzschiano. Para o teólogo radical, toda teologia contemporânea respirava subterraneamente a consciência dolorosa da morte de Deus.

Para o pensador a “culminância” desta nova teologia se manifestava como consciência madura que flertava com o vazio e com a falta de sentido de nossos tempos. Segundo Altizer, a renovação de uma nova teologia dependia da aceitação da morte de Deus, só assim uma interpretação radical, pautada num mundo totalmente humanizado poderia vingar, daí escreveu:

A aceitação do presente exige a aceitação da morte de Deus, o desejo da morte de Deus. Não há outro caminho para o presente profano senão a aceitação livre da morte de Deus. Assim, de certa maneira, o cristão vive preso à existência de um mundo sem Deus; sob outra perspectiva, a existenz profana descoberta pelo nosso destino poderá ser ainda o caminho para uma forma universal de fé (Altizer e Hamilton, 1967, p.77)

Altizer não coloca a consciência da morte de Deus como uma possibilidade, mas como uma condição necessária para o amadurecimento da “fé”. Seu viés é aquele que defende uma consciência atéia radical, o caminho contemporâneo é o da secularização, um caminho aberto pela lacuna surgida com a morte de Deus. Neste novo mundo sem Deus o sagrado vai parar no mesmo espaço simbólico do profano, ou seja, embora Deus tenha morrido, o sagrado não é reduzido a nada, apenas é ressignificado no âmbito da mundaneidade plena.

Porém, como entender a proposta de uma nova “fé universal” depois da morte de Deus? Não seria o Deus morto o único “centro” capaz de sustentar a promessa de uma fé verdadeiramente universal?

O teólogo ateísta Altizer coloca a ideia de um “centro significador” fora do mundo espiritual, em sua opinião, o verbo que se fez “carne”. É o único centro viável num mundo materialista e dessacralizado, por isso ele explicou:

No entanto é agora que o mundo cristão está desmoronando e, contraditoriamente, é agora que a fé deve incorporar a si mesma o total significado e realidade do mundo. O verbo se fez carne no nosso mundo; deve portanto, de maneira plena e total, tornar-se “carne”, torna-se profano e negar todas as formas de encarnação que realizem um compromisso não-dialético entre carne e espírito. O verbo que realmente se faz “carne” não é mais “espírito”, do mesmo modo que a “carne” que é transfigurada pelo “espírito” não pode mais ser “carne”. [...] portanto, a única linguagem adequada para a encarnação é a linguagem do paradoxo mais profundo e, talvez a linguagem do profano radical possa unicamente testemunhar o pleno advento da encarnação (Altizer e Hamilton, 1967, pp. 37-38).

A nova linguagem da “fé” não é mais a linguagem de quem negava a “carne” em prol do “espírito”, para Altizer uma carne transfigurada pelo espírito é aquela que habita em sua plena materialidade. No entanto, isso não significa negar um novo “centro espiritual” pautado na imagem ideal de “cristo”, o verbo encarnado é a representação de uma ética cristocêntrica resgatada a partir da imanência.

Explicando como essa ética cristocêntrica deve operar em nosso mundo sem Deus, o parceiro intelectual de Altizer, Willian Hamilton escreveu:

A morte do Deus Protestante parece ter invertido a relação usual entre fé e amor, teologia e ética, Deus e o próximo. Do pólo – Deus é fé – deslocamo-nos para uma atitude de amor e interesse pelo próximo, não como consequência do amor de Deus mas, ao contrário, como fruto de uma sensação de perda de Deus. Consideramos que essa sensação deve ser apenas constatada; não é motivo de alegria nem de tristeza, nem tampouco um fato que todas as pessoas devam sentir. Assim, enquanto esperamos, ficamos no mundo ao lado do nosso próximo e do nosso inimigo (Altizer e Hamilton, 1967, p. 68).

A ética cristológica de Hamilton não é a ética apática do niilismo, diferente de um sentimento interno de desprezo ou indiferença, por descobrir que o mundo não tem um sentido transcendental, o ateísta cristão deve envolver-se radicalmente com

as coisas do mundo. O amor oferecido ao próximo, antes justificado como reflexo do amor de Deus, agora tem como fonte a perplexidade da situação comum de desamparo sentida pelo gênero humano. Não amamos os semelhantes por causa de nossa pretensa superioridade espiritual, segundo o pensamento de Hamilton, nosso amor nesta nova fase da história humana, deve brotar pelos poros, antes ocultos, de nossa carnalidade agonística.

O discurso construído por Altizer e Hamilton, se aproxima muito do discurso humanista de outros ateus laicos já abordados em nosso trabalho, em última instancia, a fé deveria se transformar em amor e, a teologia transmutada em uma ferramenta humana, deveria tornar-se uma ética de responsabilidade com nosso mundo real.

O único elemento que diferencia o ateísmo cristão da teologia radical, do seu irmão laico de viés humanista, e a figura paradigmática de Jesus. Na teologia da morte de Deus a exemplaridade da vida humana de cristo é pensada como “centro ético” dessa nova vivência mundana, por isso, embora tais pensadores saiam dos grupos dos “deísta” e “teístas”, permanecem eticamente vinculados aos cristãos.

Assim, um dos pontos de convergência mais evidentes entre os diversos grupos ateístas, é aquele que afirma de diversas maneiras que o homem pode viver muito bem sem Deus e a religião, porém, isso não significa viver sem uma referência ética absoluta, mesmo que essa referência seja entendida como uma “ilusão necessária”. Em outras palavras, existe ainda muita polêmica sobre que tipo de moral deve servir como base de vivência do novo homem, todavia, parece que todas essas discussões apontam para um ponto em comum: não há como sustentar humanamente este novo mundo sem uma nova moral.