Anibal Troilo stilinde melodik ögelerin orkestrasyonu

Durante praticamente toda a Idade Média a filosofia foi tratada como uma serva da teologia, neste longo período da história humana a racionalidade predominante era de teor “teocêntrico”, o que significa dizer que grande parte dos fenômenos terrenos era analisada segundo a lógica da religião; o mundo passageiro da materialidade configurava, dentro desta cosmovisão, tão somente um caminho para “cidade de Deus”.

A cosmovisão teocêntrica situava sempre a questão da existência de Deus a partir de sua criação (kósmos), por isso, a postura filosófica cosmocêntrica da idade média, analisava as qualidades do divino segundo as perfeições encontradas na natureza. No cristianismo medieval essa idéia de um Deus que se revela através da natureza, foi produzida essencialmente pela influência que sofreu da filosofia grega. Historicamente o Deus cristão nesta época sempre teve como pano de fundo duas concepções retiradas dos gregos, ora os catecismos medievais se aproximavam de um demiurgo platônico, que formou e modelou o mundo a partir do espaço caótico original, ora pendiam mais para um motor-imóvel aristotélico, segundo o modelo de um centro organizador e mantenedor de ordem do universo.

Entre o século XVII e o XVIII, essa forma cosmocêntrica pautada numa cosmovisão teológica começou gradativamente a ruir. Como já dito anteriormente em nosso estudo, na idade moderna o modo de pensar ocidental foi drasticamente alterado e, particularmente duas obras filosóficas cooperaram muitissimamente neste novo rumo tomado pelo ocidente. Discurso do Método do filósofo Descartes e o polêmico escrito A Religião nos Limites da Simples Razão, do filósofo alemão Immanuel Kant. Esses escritos marcaram definitivamente uma nova forma de pensar o mundo, nesse novo período a questão da existência de Deus volta a ser abordada, porém, como a postura filosófica deixa de ser teocêntrica e, passa a assumir uma inquietante e dinâmica postura antropocêntrica, uma maior liberdade começou a vigorar nos círculos acadêmicos.

A racionalidade do cogito apela nesse novo momento para um conhecimento que nasce da subjetividade, com isso, inaugura-se uma reviravolta antropológica: não mais o homem buscaria na harmonia cósmica a melhor prova para a existência de Deus, segundo essa revolucionária cosmovisão implantada por Descartes, tudo começa no homem, e não na natureza.

Esta valorização epistemológica da subjetividade humana, inicialmente promovida por Descartes, foi aprofundada pelo filósofo Kant, bem como ganhou um novo relevo moral.

De modo audacioso Kant, ao falar da “Religião nos Limites da Simples Razão”, mudou drasticamente o rumo da análise humana em referência ao divino. Esse movimento gnosiológico subjetivista e antropocêntrico gerou como efeito colateral certa humanização do “sagrado”, com isso, a subjetividade passou a ser a verdadeira bússola desta nova senda.

Falando sobre a possibilidade do estabelecimento de um reino de Deus na terra, Kant discorre sobre a ineficácia das leis externas usadas como um fator de regulação deste hipotético reino e, em contraposição, defende a idéia de que o único princípio de regência universalmente eficaz para a implantação de uma nova ordem divina seria o das “leis internas morais” fundamentadas na razão, tal arrazoamento pode ser percebido no seguinte fragmento:

Poder-se-ia igualmente conceber sem dúvida um povo de Deus regido segundo as leis estatutárias, ou seja, leis cuja observância comporta não a moralidade, mas unicamente a legalidade dos atos.

Ter-se-ia então uma sociedade jurídica em que Deus seria, na verdade, o legislador (sua constituição seria, pois, teocrática), mas seriam homens que, enquanto sacerdotes, recebendo imediatamente dele suas ordens, dirigiam um governo teocrático. Uma constituição desse gênero, contudo, cuja existência e forma repousam inteiramente em razões históricas, não é aquele que forma o problema da pura razão, legisladora moral e cuja solução única representa aqui o objeto de nossas pesquisas (Kant, 2006, p.89).

Em oposição de um reino de Deus regulado por leis estatutárias externas, Kant enuncia seu posicionamento dizendo que: “[...] só temos que considerar uma constituição cuja legislação é puramente interior, uma república submetida a leis de virtude [...] (Kant, 2006, p.89).

Diferente de uma religião externa, pautada em um regime exterior ao indivíduo, o filósofo fala de uma religião individual, um posicionamento moral independente dos ditames sacerdotais da religião institucionalizada, segundo Kant, as leis da virtude seriam suficientes para realizar o reino de Deus na terra.

Para Kant, cada homem ao fazer o uso reflexivo da razão, torna-se-ia seu próprio sacerdote, essa utopia racionalista é facilmente percebida nas seguintes palavras:

A distinção aviltante entre leigos e clérigos cessa, a igualdade tem sua fonte na verdadeira liberdade, sem anarquia, no entanto, porque cada um obedece, na vez dada à lei não estatutária que se prescreve a si próprio, mas que deve ao mesmo tempo também considerar como a vontade do soberano do universo revelada pela razão, soberano que une invisivelmente todos os homens sob um governo comum, num estado que tinha sido antes pobremente representado e preparado pela igreja visível (Kant, 2006, pp. 89- 110).

Sob o império da razão, segundo o filósofo Kant deveria surgir uma comunidade de homens de boa vontade, assim, sutilmente o pensador negava nas entrelinhas o valor da igreja visível, colocando em seu lugar uma igreja invisível, sustentada pelos pilares da razão. Ainda na linha deste raciocínio, o filósofo redefine a idéia de “revelação”. Para ele o verdadeiro conhecimento religioso não seria produzido empiricamente por doutrinação, bem ao contrário, esse conhecimento moral seria inato, os deveres imperativos de nossa consciência moral, representariam nesta religião interna, os mandamentos divinos.

Kant promove uma verdadeira revolução. A partir de suas teorizações as considerações filosóficas que tocam o problema de Deus e da religião, são redimensionadas. A transcendência não mais foi discutida como um longínquo fenômeno natural externo, nos tempos modernos, o homem tornou-se o foco central desta transcendência, a valorização epistemológica da subjetividade foi o primeiro golpe mortal na tese medieval de um Deus que se manifestava quase que exclusivamente através do mundo natural.

Evidentemente, o racionalismo defendido por Kant estava longe de ser uma teoria atéia, no cerne de seu questionamento não existia nenhuma negação em referência a idéia de Deus, ele visava tão somente afirmar a soberania da razão. No entanto esse viés subjetivista de forma indireta precipitou na tradição filosófica ocidental um movimento gradativo de “desencanto” do universo material; o Deus da tradição ficou cada vez mais distante da razão terrena, aquela divindade potente e ativa do antigo teísmo, cedeu lugar ao Deus brando e pouco efetivo do deísmo.

É exatamente desta tradição deísta racionalizadora que o já examinado filósofo alemão Hegel surge e, como foi demonstrado anteriormente, semelhante a Descartes e a Kant, Hegel naturalizou de certa forma o divino e divinizou a razão, porém, diferentemente do cartesianismo dualista de seus antecessores, Hegel defendeu uma visão idealista unitária do mundo. Para ele o universo material era uma realização do “espírito absoluto”, tudo de certa forma era idéia, o mundo era plenamente inteligível em sua concepção.

Ao apontar para cultura (bildung) e, não para a natureza (physis), como verdadeiro lugar da manifestação do divino, Hegel fortaleceu a razão antropocêntrica da modernidade como o verdadeiro instrumento de mensuração do real.

É essa mesma razão antropocêntrica que Feuerbach usou no núcleo epistêmico de suas revolucionárias teorias, porém, de forma bem original este antigo discípulo de Hegel, radicalizou na negação de qualquer “espírito transcendental”. Na sua nova postura teórica, negou qualquer possibilidade de existência de uma “razão” que vá além do homem, em Feuerbach a essência genuína do homem, bem como de todo conhecimento produzido pelo mesmo, é sempre o próprio homem.

A idéia do “absoluto” é pensada por Feuerbach em termos antropológicos. Como um autêntico filósofo pós-hegeliano ele discute a questão de Deus tentando

livrar-se da herança do idealismo de seu antigo mestre, embora, num genuíno movimento dialético de síntese, acaba por conservar alguns resquícios da escola hegeliana.

Em suas preleções sobre os “Princípios da Filosofia do Futuro”, Feuerbach acentuou recorrentemente a diferença entre a sua tese antropológica e a antiga tese idealista de Hegel, em um desses trechos podemos ler:

A nova filosofia tem, pois, como seu princípio de conhecimento, como seu sujeito, não o eu, não o espírito absoluto, Istoé, abstrato, numa palavra, não a razão por si só, mas o ser real e total do homem. A realidade, o sujeito da razão é apenas o homem. É o homem que pensa, e não o eu, não a razão. A nova filosofia não apóia, portanto, na divindade, isto é, na verdade do homem total. Ou: apóia-se, sem dúvida, também na razão, mas na razão cuja essência é o ser humano; por conseguinte, não numa razão sem ser, sem cor e sem nome, mas na razão impregnada com o sangue do homem. Se, pois a antiga filosofia dizia – “só o racional é o verdadeiro e o real” –, então a nova filosofia diz, pelo contrário – só o humano é o verdadeiro e o real; com efeito, unicamente o humano é o racional: o homem é a medida da razão. (Feuerbach, 2002, pp. 93-94)

Objetivando criar uma sólida teoria materialista, que ele chama no texto de “nova Filosofia”, Feuerbach vê sempre o homem como “corpo consciente”, nunca como puro pensamento. A razão para o filosofo ateísta é uma produção humana “impregnada com o sangue do homem”, jamais o efeito de um “sujeito transcendental” ou de um etéreo “espírito absoluto”.

Quando Feuerbach afirma, fazendo certa paráfrase de Górgias, que “o homem é a medida da razão”, temos aí a pedra fundamental para a idéia nietzschiana de transvaloração de todos os valores, afinal, todo e qualquer valor criado pela razão é, segundo esta lógica materialista, um efeito da ação valorativa humana.

Também cabe apontar que a preocupação com um ser real, que é real inicialmente por ser um “corpo”, frequentemente destacado por Feuerbach como um dos princípios basilares de sua nova filosofia, reaparece constantemente nas letras nietzschianas, isso porque, os dois filósofos materialistas encaravam a corporeidade como o fenômeno principal para nossa ficção identitária estabelecer-se como um “eu”.

Outra característica marcante desta “nova filosofia” apresentada por Feuerbach é a negação taxativa de uma divindade superior ao homem real de carne, ossos e sangue. Porém semelhante ao que foi dito no início do presente estudo, sobre o ateísmo defendido por Nietzsche, o ateísmo de Feuerbach não é um ateísmo vulgar que apenas visa negar a existência de Deus, não; muito mais do que isso, o filosofo ateísta desconstrói a idéia de Deus, pela primeira vez na filosofia um pensador tenta explicar a montagem da imagem de Deus e, todo esse esforço visava no fundo, valorizar o homem. Em sua visão filosófica, o ateísmo é um instrumento da antropologia, nunca uma desumana arma da frustração.

Esse aspecto sistêmico e filosófico da negação de Feuerbach foi ressaltado da seguinte maneira por Drailton Gonzaga de Souza, um especialista no tema em questão:

Comumente, quando se estuda Feuerbach, ou quando se cita o seu pensamento, imediatamente coloca-se-lhe o rótulo de ateu. Mas há que se considerar o pensamento de Feuerbach numa perspectiva mais ampla; subjacente ao seu ateísmo está um projeto que, para ele, é, sem dúvida, muito mais importante: a antropologia (Drailton, 1994, p.15).

É certo dizer que Feuerbach foi um ateu, na realidade, até mais do que isso; podemos legitimamente considerá-lo o precursor do ateísmo moderno. Porém, como bem ressaltou Drailton, estudá-lo somente sobre esse aspecto é um grave erro, afinal, seu ateísmo antropológico influenciou o surgimento de um novo paradigma no estudo das religiões comparadas e da antropologia. Sua originalidade, bem como sua acuidade intelectiva, foi tão marcante que seus escritos influenciaram pensadores como Marx, Freud e o próprio Nietzsche. Por isso, muito descobertas feitas por esses grandes baluartes do saber contemporâneo, abrigava veladamente as impressões duradouras das ideias originais propostas inicialmente por Feuerbach.

Em sua obra Princípios da Filosofia do Futuro, Feuerbach defende a necessidade urgente de uma completa reforma da filosofia, segundo o seu ponto de vista, essa reformulação teorética consistia particularmente na distinção entre a filosofia e a teologia. Para ele o que predominava era uma espécie de “teofilosofia” idealista, sendo Hegel, nesta perspectiva crítica, o verdadeiro “papa” desta ambígua linha teórica.

Sobre a necessidade de construção de uma genuína teoria negativa, Feuerbach escreveu o seguinte:

A filosofia hegeliana foi a síntese arbitrária de diversos sistemas existentes, de insuficiências – sem força positiva, porque sem negatividade absoluta. Só quem tem a coragem de ser absolutamente negativo tem a força de criar a novidade. [...] não queremos mais nenhuma teologia [...] para o lugar da fé, entrou a descrença; para o lugar da bíblia, a razão; para o lugar da religião e da igreja, a política; a terra substitui o céu, o trabalho substitui a oração, a necessidade material o inferno, o homem o cristão [...] se, na prática, o homem entrou para o lugar do cristão, então também no plano teórico o ser humano deve substituir o divino. [...] este princípio expresso negativamente é apenas o ateísmo, isto é, o abandono de um deus distinto do homem. (Feuerbach, 2002, pp. 14-16).

Para fazer nascer uma nova postura filosofia, Feuerbach entedia que a “negação” radical era o instrumento principal para a purificação de velhos resquícios da teologia. No texto supracitado, ele acusa Hegel de não ter tido coragem de implantar essa almejada negatividade em seu sistema de pensamento, por isso, sua filosofia estava coberta de insuficiências, o que impossibilitava a execução de uma verdadeira reforma teorética.

Sua proposta antropológica visava inverter o idealismo alemão, a terra deveria substituir o céu; o homem idealizado como o “bom cristão”, deveria ceder o lugar para homens reais, seres encarnados propensos a todos os angustiantes limites da carnalidade. Para o filosofo alemão, somente o ateísmo trazia a negatividade necessária para promover tamanha mudança na filosofia.

Como vimos anteriormente em nosso estudo, Hegel acreditava que o Estado era a objetivação social do espírito absoluto, assim sendo, o Estado era a concretização da razão, era a “fé religiosa” realizada na cultura européia. Esta visão instrumental e idealista de Hegel, é frontalmente atacada por Feuerbach, ao tratar em seu estudo sobre a questão do Estado, o filosofo diferentemente de Hegel concluiu:

…não é a fé em Deus, mas a desconfiança em Deus que funda os Estados. É a crença no homem como Deus, do homem que explica subjetivamente a origem do Estado. [...] o Estado é a soma de todas as realidades, o Estado é a providência do homem. [...] o Estado [verdadeiro] é o homem ilimitado, infinito, verdadeiro, completo, divino. Só o Estado é o homem – o Estado é o homem que se determina a si mesmo, o homem que se refere a si próprio, o homem absoluto (Feuerbach, 2002, p.17).

Ao invés de um espírito absoluto, o filosofo prefere um homem absoluto; com essa substituição Feuerbach desmente a idéia abstrata de uma razão transcendente objetivada na figura do Estado. Segundo a nova linha de raciocínio, o Estado era um subproduto de esforços humanos unificados, portanto, o verdadeiro deus, sustentador do Estado, não era nenhum espírito absoluto, esse deus era o próprio homem que se determina a si mesmo politicamente no Estado.

Feuerbach percebeu que o conceito hegeliano de um espírito absoluto, que se realiza plenamente no Estado era na verdade a divinização do domínio político de sua época, frente a essa percepção crítica, sua teoria atéia, visava também, desvelar indiretamente a instrumentalidade por trás da teoria idealista.

No entanto, como é fácil de observar no trecho supracitado, faltava em Feuerbach, provavelmente por causa da insipiência dos dados antropológicos da sua época, uma ponderação sociológica mais profunda sobre a origem e a essência do Estado, em consequência desta desconcertante superficialidade política, o termo “Estado” ainda aparece em seus escritos um tanto idealizado. É evidente que mesmo frente a essa carência teórica, é inegável que seu posicionamento representou um considerável progresso em relação ao idealismo, afinal, ao invés da ação alienígena de um “espírito absoluto”, o filosofo materialista destaca as “relações humanas” como a verdadeira base causal do estado.

Continuando sua crítica ao modelo hegeliano de pensamento, Feuerbach diz que: “… a lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica…” (Feuerbach, 2002, p.21). Com essa conclusão em mente, ele parte para a análise da própria essência da teologia, isso é feito da seguinte maneira:

A essência da teologia é a essência do homem, transcendente, projetada para fora do homem; a essência da lógica de Hegel é o pensamento transcendente, o pensamento do homem posto fora do homem. Assim como a teologia cinde e aliena o homem para em seguida, de novo com ele identificar a sua essência alienada, assim Hegel multiplica e cinde a essência simples, idêntica a si, da natureza e do homem para, em seguida, de novo reconciliar à força o que fora violentamente separado (Feuerbach, 2002, p.21).

Na opinião do filosofo ateísta, tanto a velha teologia, como o seu disfarce mais recente, a filosofia idealista, são acusadas por Feuerbach de cindirem o homem. Como produto final desta separação violenta promovida pelo “pensamento transcendente”, o homem acaba alienado de sua própria essência, com isso, acaba por se desconhecer num “outro absoluto” colocado fora de si. O termo latino para “outro” é “alienus”, assim ao usar o conceito de alienação como um dos princípios básicos para sua filosofia atéia, Feuerbach quis evidenciar que a maior razão para nosso desconforto existencial é sempre nosso “autodesconhecimento”, ao estranharmos a nossa essência, sem nos aperceber buscamos em um “outro projetivo”, aquilo que estruturalmente nos pertence.

Explicando o processo de alienação o filosofo diz que: “abstrair significa por a essência da natureza fora da natureza, a essência do homem fora do homem, a essência do pensamento fora do ato de pensar” (Feuerbach, 2002, p. 22).

Em termos gerais, Feuerbach explica que alienação é o fenômeno psíquico pelo qual os homens criam ou produzem alguma coisa, e, pelo efeito de um conhecimento dissociante, acabam dando independência a essa criatura, como se ela fosse um ente a parte dotada de vitalidade própria. No âmbito deste fenômeno alienante, ocorre segundo sua lógica uma danosa inversão; o criador torna-se criatura e a criatura torna-se o criador. O alienado, perdido no núcleo desta profunda dissociação genealógica, é governado inconscientemente pelo próprio produto de suas ideações.

Explicando a idéia de Deus, segundo esse pressuposto de alienação, para Feuerbach o alienado tentando achar um sentido para existência, projeta fora de si um ser supremo dotado de todas as qualidades ideais: inteligência, bondade, justiça, vontade livre, entre outras qualidades que julga idealmente serem as melhores. Simbolicamente, esse ser superlativamente perfeito, representa tudo àquilo que não conseguimos ser em nós em grau maior e, como não sentimos essa perfeição em nós, esse “outro” perfeito, torná-se um “estranho” que aponta para nossas carências, assim com o tempo esquecemos que tal referencial de perfeição foi criado pela nossa própria imaginação, e, para o filosofo ateísta é no âmbito deste “esquecimento” que se produz a alienação. Passamos invertidamente a acreditar que nossa criação é o criador, e por ser nosso criador, tem o legítimo direito de nos governar como quiser.

Semelhante ao projeto nietzschiano de transvaloração de todos os valores, o princípio maior da filosofia arquitetada por Feuerbach, visava à superação do aprisionamento ideológico. Era a libertação do ser alienado, em outros termos, seu projeto visava promover um grande movimento epistemológico de “desalienação”. Ele próprio enunciou sinteticamente tal projeto ambicioso dizendo:

O caminho até agora seguido pela filosofia especulativa, do abstrato para o concreto, do ideal para o real, é um caminho invertido. Neste caminho, nunca se chega à realidade verdadeira e objetiva, mas sempre apenas à realização das suas próprias abstrações e, por isso mesmo, nunca é verdadeira liberdade do espírito, pois, só a intuição das coisa e dos seres na sua realidade objetiva é que lhe liberta e isenta o homem de todos os preconceitos. A passagem do ideal ao real tem o seu lugar apenas na filosofia prática (Feuerbach, 2002, p. 25).

A filosofia que até aqui chamamos de idealista, é chamada nesse fragmento de “filosofia especulativa”. Com este termo Feuerbach quis destacar a qualidade ilusória de tal linha teórica que, segundo sua interpretação, fabricaria o “real” a partir do “ideal”, assim, alienadamente, bem ao modelo do mito da caverna, os seres