Kâidenin Küllî Olması

Cüz’înin karşıtı olarak kullanılan küllî, mahiyeti itibariyle ortaklığı kabul eden şeydir. İnsanın küllîliği örneğinde olduğu gibi bir şeyin küllî olması cüz’îye nispetledir.232 Fürû‘dan birçok hükmü içine alan kâidenin küllî oluşu, mantıktaki küllîlerden farklı olarak, ilgili olduğu mevzuların tamamına istisnasız bir şekilde uygulanabileceği anlamına gelmez. Zira kâideler genel prensipler olmaları sebebiyle kapsadıkları meselelere çoğunlukla uygulanabilirler. Kâidenin bu özelliği, ilk dönemlerden itibaren yapılan kâide tanımlarında da göze çarpmaktadır. Örneğin Tâcuddîn İbnü’s-Sübkî (v. 771/1369) yapmış olduğu kâide tanımında “birçok

cüz’iyyâtın kendisine uygun olduğu” kaydıyla233 fıkhî kâidenin, içine aldığı cüz’î hükümlerin çoğunluğuna uygulanabilirliğine vurguda bulunmuştur. Bu ve benzeri

231 _{Örnek olarak bkz. Bâhüseyn, el-Kavâidu’l-fıkhiyye, 36.} 232 _{Cürcânî, et-Ta‘rifât, “el-küllî” md..}

sınırlandırmalar, zamanla kavâidin küllîliği ile ilgili farklı tartışmalar gündeme getirmiştir.

Genel kuraldan yapılan istisnaların fer‘î meselelerde tekrarlaması, özellikle kavâid literatürüne ait eserlerde, kâidelerin küllî mi ağlebî mi olduğunu gündeme getirmiştir. Bu nedenle kâidelerin küllîliği ve ağlebîliği tartışmaları her ne kadar ilk dönem kavâid eserlerinde açıkça görülmese de sonraki dönemlerde kaleme alınan kaynaklarda sıkça dile getirilmiştir. Karâfî’nin (v. 684/1285) el-Furûk’una hâşiye yazan Mekkî (v. 1948), kâidelerin bu vasfını “bilinmektedir ki fıkhî kâidelerin çoğu ağlebîdir” şeklinde ortaya koyar.234 Kâidenin küllîliği ile ilgili tartışmalar, zamanla kavâidin bazı özelliklerini de belirlemeyi gerektirmiştir. Örneğin Hamevî (v. 1098/1687), kâidenin mahiyeti itibariyle küllî olamayacağından hareketle küllîliğin, bazı istisnaları olsa da bir kâidenin başka bir kâidenin altına girmeyecek şekilde kuşatıcı olması şeklinde anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır.235 Bu yaklaşım, kâidenin küllîliğine farklı bir boyut kazandırdığı gibi sonraki bazı müelliflerce de kabul edilmiş ve kâidenin küllîliği tartışmalarında sıkça zikredilmiştir. Örneğin Güzelhisârî (v. 1215/1800), kâidenin tanımını yaparken onun küllîlik veya ekserîlikten öte bir anlama sahip olduğunu belirtmiş ve verdiği örneklerle Hamevî’nin çizmiş olduğu çerçeveye bağlı kalmıştır. Buna göre, kâidenin altına emir

vücûb içindir şeklindeki küllî hüküm girer. Onun da altına namazın ve zekatın farz

olduğu gibi mevzular girer. Bunların da altına Zeyd’in namazının ve zekatının farziyeti gibi cüz’î meseleler girer.236 Ömer Nasuhi Bilmen (v. 1971) de bu çizgiyi takip ederek kâidenin bu özelliğini “kavâidi fıkhîyyeden her biri, pek ihatalı birer esas olup başka

kâidelerin çerçevesine dâhil bulunmadığı cihetle ‘küllî’ vasfını hâizdir” şeklinde ortaya

koymuştur.237

Ali Haydar Efendi (v. 1936), kâidelerin tek tek küllîliğinden ziyade bir bütün olarak küllî olduklarını ifade ederek kâidenin küllîliği ile ilgili tartışmalara farklı bir

234

Mekkî, Tehzîbü’l-Furûk, I, 36. 235 _{Hamevî, Gamzu ‘uyûni’l-basâir, I, 51.} 236 _{Güzelhisârî, Menâfi‘u’d-dekâik, s. 305.}

noktadan katkı sağlamıştır. Ona göre kâidelerin yalnız başlarına ele alınması durumunda istisnalarının olması kaçınılmazdır; ancak kâidelerin birbirlerini takyîd ve tahsîs etmeleri sebebiyle bir kâideden istisna edilen meselenin, başka bir kâidenin altına gireceğini ve sonuç itibariyle kâidelerin dışında kalan fıkhî bir meselenin bulunamayacağını belirtmiştir.238

Her kâidenin tümevarım yoluyla elde edilen bir önerme olduğu düşünüldüğünde varılan sonucun kendisine ulaşmak için kullanılan öncüllerle sınırlı olmayacağı ve onları aşarak onların dışında bir bilgiye ulaştıracağı açıktır. Bunu şu örnekle açıklamak mümkündür:

Gördüğüm birinci gül güzel kokuyordu Gördüğüm ikinci gül güzel kokuyordu Gördüğüm üçüncü gül güzel kokuyordu... O halde, tüm güller güzel kokar.

Bu örnekte de görüldüğü üzere varılan sonuç her bir cüz’înin ötesinde bir anlam ifade etmektedir. Ancak bu sonuç koklanan güllerle sınırlı olup bunlardan hareketle genel bir kanaat oluşmasına yol açmıştır. Dolayısıyla her zaman koklanmayan güller olabileceği gibi, koklanmayan güller içerisinde güzel kokmayan güllerin varlığı da bir hakikattir. Kavâidde de aynı durum sözkonusudur. Tek tek hükümlerden hareketle genel bir sonuca varılmakla beraber bu sonucun konuyla ilgili bütün fertleri istisnasız bir şekilde kuşattığını söylemek zordur. Bundan dolayı bazı kavâid müellifleri kâidelerin küllî değil, ağlebî olduklarını söyleme zorunluluğu hissetmişlerdir.

238

Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-hukkâm, I, 26. Ömer Nasuhi Bilmen de bu görüşü benimsemiş ve kâidelerin sahip olduğu bu vasıf sebebiyle onların birer küllî kâide olmalarının sağlandığını belirtmiştir. bkz. Bilmen, a.g.e., I, 254. Kâidelerin küllîliği ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Kızılkaya, Kâsânî’nin

Şâtibî (v. 790/1388), fıkhın muhafaza etmek istediği üç temel ilke olan zarûriyât, hâciyât ve tahsîniyâtın küllîliğini incelerken küllîliğin, kâidelerin ifade ettiği anlamı değiştirmeyeceğine işaret etmiştir. Kâideyi bazen çok daha üst bir bakış açısıyla değerlendiren Şâtibî’ye göre, fıkhın dayanak olarak kabul ettiği ilkeler, hem aklî hem de naklî delillerin istikrâsı ile sabit oldukları için kat‘îdirler ve bazı cüz’îlerin onlara aykırı olması onların kat‘îliğini ortadan kaldırmadığı gibi küllîliklerine de halel getirmez. Ayrıca gâlib/ekserî de ‘âmm/kat‘î gibi şer‘an muteber kabul edilmiştir.239 Onun bu yaklaşımı küllî de olsa ağlebî de olsa kâidenin ifade ettiği anlamın değişmeyeceğini ortaya koyması bakımından önemlidir.