Sözlükte güç, kuvvet, büyüklük; bir şeyin muhafaza edilmesi, kontrol edilmesi ve kararlılıkla korunması gibi anlamlara gelen dâbıt,90 kâide ile yakın ilişkisi olan kavramların başında gelir. Kâideyle mukayese edildiğinde, dâbıtın daha özel bir alana hakim olan ilke olduğu görülür. Bir tür kâide olan dâbıt; kâideyle bazı noktalarda birleşmekte, bazı noktalarda ise ayrışmaktadır.
Klasik dönem bilginlerinin bir kısmı kâide ile dâbıtı birbirinden ayırırken diğer bir kısmı bu tür bir ayırım yapma cihetine gitmemiştir. Ayrıca kavâid alanında eser yazan fakihlerin çoğunluğu dâbıtı müstakil olarak tanımlama yerine onun kâideden ayrıldığı noktalara işaret etmekle yetinmiştir. Bu durum, dâbıtın yapısı itibariyle özel bir kâide olduğunu göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Mevcut literatür incelendiğinde, her iki kavramı açık bir şekilde birbirinden ayırdığı tespit edilen ilk müellifin Makkarî (v. 758/1357) olduğu söylenebilir. Yukarıda aktarılan kâide tanımında da görüldüğü
89 Bkz. Hamevî, Gamzu ‘uyûni’l-besâir, I, 51; Güzelhisârî, Menâfi‘u’d-dekâik, s. 305. 90 Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-‘Ayn, “d-b-t” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “d-b-t” md..
üzere Makkarî, doğrudan dâbıtı tanımlamamakla beraber kâidenin dâbıttan daha genel olduğunu ifade ederek dâbıtın özel bir kâide olduğunu îmâ etmiştir.91 Kendisi gibi Mâlikî bir bilgin olan Ahmed b. Ali el-Mencûr’un (v. 995/1587), Makkarî’nin tanımında geçen özel fıkhî dâbıtlar ile ilgili verdiği bilgi ve yukarıda aktarılan örneklerde de görüldüğü üzere kâide ile dâbıt arasında kapsam bakımından fark vardır.
İbnü’s-Sübkî (v. 771/1369) kâideyi tanımladıktan sonra yapmış olduğu açıklamada kâide ile dâbıtın sınırlarını belirlemiştir. Buna göre kâide “yakîn şek ile ortadan
kalkmaz” gibi fıkhın birçok bâbını kuşatırken dâbıt, “sebebi masiyet olan her keffaret, hemen yerine getirilmelidir” gibi fıkhın sadece bir bâbını kuşatan ve kendisiyle benzer
formların tertibi kastedilen kâidedir. İbnü’s-Sübkî bu konuyu biraz açarak; hükümde müşterek formlara sahip olan ortak payda kastediliyorsa bunun el-medrek olarak isimlendirileceğini; yok eğer dayanaklarına bakılmaksızın benzer formlar bir araya getirilmişse bunun dâbıt olarak isimlendirileceğini söyler.92 İbnü’s-Sübkî bu yaklaşımıyla, dâbıtı kâide olarak ifade etmekle beraber onun kâideyle kıyaslandığında daha dar kapsamlı, dolayısıyla aralarındaki farkın kapsama dayalı olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Eserinin tasnifinde önce beş temel kâideyi, ardından el-kavâdü’l-
‘âmme başlığıyla daha dar kapsamlı kâideleri, en sonunda ise el-kavâidü’l-hâssa başlığı
altında fıkhın değişik bâblarına dair dâbıtları incelemesi de onun takip ettiği yöntemi ortaya koyması bakımından fikir vermektedir.93
İbn Nüceym (v. 970/1562) el-Eşbâh’ta hem dâbıtı kâideden ayırmış hem de dâbıtları el-fevâid olarak isimlendirmiştir. Eserin tasnifinde önce küllî nitelikte olan kâidelere yer vermiş, ardından el-Hidâye ile Kenzü’d-dekâik’in tertibini esas alarak tahâretten ferâize kadar fıkhın değişik bölümleriyle ilgili dâbıtları el-Fennü’s-sânî: el-
Fevâid başlığı altında incelemiştir. Bu bölümün girişinde dâbıtı tanımlama cihetine
gitmek yerine kâideyle aralarındaki farka “dâbıt ile kâide arasındaki fark; kâide fıkhın
91 Makkarî, el-Kavâ‘id, I, 212. 92
İbnü’s-Sübkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 11. İbnü’n-Neccâr ve Suyûtî de dâbıtın yapısı itibariyle kâideden ayrıldığı hususunda İbnü’s-Sübkî ile aynı görüştedirler. Bkz. İbnü’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkebi’l-münîr, I, 30; Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir fi’n-nahv, I, 10-11.
birçok bölümünden konuları birleştirirken dâbıt sadece bir bâbtan olan meseleleri cemeder” şeklinde işaret etmekle yetinmiştir.94 İbnü’s-Sübkî’nin el-kavâidü’l-hâssa başlığı altında incelediği dâbıtları, İbn Nüceym el-fevâid başlığı altında ele almıştır. Bununla beraber her iki müellif de iki kavram arasındaki farkı benzer şekillerde ifade ederek bu konuda klasik yaklaşımın genel karakterini ortaya koymuştur.
İbnü’s-Sübkî ve İbn Nüceym’in bu yaklaşımı klasik dönem müelliflerinin birçoğunda görülmektedir. Örneğin Hamevî (v. 1098/1687) dâbıtı, bir bâbtan fürû‘ meseleleri kuşatan kâide olarak;95 et-Tehânevî (v. 1158/1745), “cüz’iyyâta tatbik
edilebilen küllî hükümdür” şeklinde tanımlar. Kâide ile dâbıt arasındaki temel ayırımın
kuşatıcılık olduğuna işaretle, kâidenin fıkhın değişik bâblarına ait meseleleri kuşatmasına rağmen dâbıtın sadece bir bâbı kuşattığını ifade eder.96 Bennânî de (1198/1784) kâide ile dâbıt arasındaki bu farka işaretle “kâide, dâbıttan farklı olarak bir
bâb ile sınırlı değildir” demiştir.97
Bazı bilginler ise kâide ile dâbıtın aynı anlamlara geldiğini ifade eder. Örneğin Feyyûmî (v. 770/1369) kâideyi tanımlarken onun ıstılahta dâbıt manasına geldiğini belirtir.98 Ancak iki kavram arasında açık bir ayırım yapmayan bu bilginlerin kavâid alanında eser kaleme almadıkları, daha çok sözlük veya başka türden eserler ortaya
94 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 192. İbn Nüceym’in el-Eşbâh dışında dâbıtları müstakil olarak bir araya getirdiği eserinin başlığının el-Fevâid olması da onun dâbıt ile fâide kavramlarını aynı anlamda kullandığını göstermektedir. bkz. İbn Nüceym, el-Fevâidü’z-zeyniyye. İmam Nevevî’nin de el-Usûl
ve’d-davâbıt başlığını taşıyan bir eseri bulunmakla beraber bu kitabın içeriği akaitten, fıkha ve usûle
kadar değişik mevzuları içeren dokuz meseleden müteşekkildir. Ancak konularının büyük çoğunluğu mezhebin çeşitli fıkhî konulardaki görüşlerini içermektedir. Müellifin de kitabın girişinde belirttiği gibi söz konusu eser, ilim tahsil etmek isteyen öğrencinin ihtiyaç duyacağı ve kendisine dayanacağı meseleleri bir araya getirdiğinden bu isimle anılmıştır. bkz. Nevevî, el-Usûl ve’d-davâbıt, s. 21. 95 Hamevî, Gamzu ‘uyûni’l-besâir, I, 31.
96 Tehânevî, Keşşâfü istilâhâti’l-fünûn, “ed-dâbitatü” md. ve “el-kâ‘ide” md.. 97 Bennânî, Hâşiyetü’l-‘Allâme el-Benânî, II, 356.
98 Feyyûmî, el-Misbâhu’l-münîr, “k-‘a-d” md.. Abdulgani en-Nablusî (v. 1143/1731) yazmış olduğu Eşbâh şerhinde her ne kadar kâideyi tanımlarken Feyyûmî’yi aynen takip etse de dâbıtı, altında cüz’î anlamlar bulunan küllî ifadeler şeklinde tanımlar. bkz. Nablusî, Keşfü’l-hatâir ‘ani’l-Eşbâh ve’n- nezâir, vr. 10b, 11a. Nablusî’nin Feyyûmî’den yapmış olduğu kâide tanımı alıntısı, Nedvî ve onu bu
konuda takip eden Bâhüseyn ve Rûkî gibi araştırmacıları, Nablusî’nin kâideyle dâbıtı aynı anlamda kabul ettiği şeklinde bir yanılgıya sevketmiştir. bkz. Nedvî, el-Kavâidu’l-fıkhiyye, s. 47; Bâhüseyn, el-
koydukları dikkat çeken bir husustur. Bu ise her iki kavramın benzer anlamlara sahip olduğunu; fakat fıkıh bilginlerinin bunları ince bir ayırıma tabi tuttuğunu göstermektedir. Bazı kavâid müellifleri, eserlerinde kâide ile dâbıtı tanımlamadıkları gibi, takip ettikleri tasnif sistemi de bu kavramlar arasında bir ayırım yapmadıklarını göstermektedir. İbnü’l-Vekîl’in (v. 716/1316) el-Eşbâh’ı, İbn Receb’in (v. 795/1393) el-
Kavâid’i ve Venşerîsî’nin (v. 914/1508) Îzâhu’l-mesâlik’i bu tür eserlere örnek
verilebilir. Her üç müellif, kâide ve dâbıtın tanımına yer vermedikleri gibi klasik kavâid literatüründe takip edilen yöntemden farklı olarak fıkıh kâidesi, usûl kâidesi ve dâbıt arasında bir ayırıma gitmeksizin her üç türü bir arada vermişlerdir. İbnü’l-Vekîl el-
Eşbâh’ına “Peygamber’in (a.s.) fiili fıtrî ve şer‘î olma arasında bulunuyorsa, teşrî‘in olmaması asıl olduğuna göre, fıtrî olana mı hamledilir; yoksa Peygamber (a.s.) şer‘î şeyleri açıklamak üzere gönderildiği için şer‘î olana mı hamledilir?” usûl kâidesi ile;
İbn Receb el-Kavâid’ine “Akan su durgun su gibi midir; yoksa onun akan her parçası
münferid su hükmünde midir?” dâbıtıyla; Venşerîsî ise eserine “Gâlib olan kesin gibi midir yoksa değil midir?” kâidesiyle başlamıştır.99
Yukarıdan itibaren aktarılan görüşlerden hareketle dâbıtı fıkhın sadece bir
bölümüne ait meseleleri kuşatan küllî kaziyye şeklinde tanımlamak mümkündür. Klasik
dönem yaklaşımlarından da anlaşıldığı üzere dâbıt, mahiyet itibariyle kâide olmakla beraber kâide, fıkhın birden çok bölümünü kuşatmasına karşın dâbıt sadece bir bölümü ile sınırlıdır.100 Dolayısıyla aralarındaki temel fark kapsam ile ilgilidir. Bununla beraber aralarındaki bu fark, dâbıtın kâideye göre altına giren hükme delaletinin doğrudan ve daha kuvvetli olmasını sağlamaktadır. Bu durum cinsin türe göre konumuna veya yakın türün uzak türle kıyaslandığında bir üstünde bağlandığı cins ile ilişkisine benzemektedir. Başka bir ifadeyle içlemde yükseldikçe soyutluk artar (kâidede olduğu gibi), kaplamda inildikçe somutluk artar (dâbıtta olduğu gibi) ve sonunda tek bir ferdi ilgilendiren
99
Bkz. İbnü’l-Vekîl, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 87-88; İbn Receb, Takrîru’l-kavâ‘id, I, 5; Venşerîsî, Îzâhu’l-
mesâlik, s. 136.
100 Başka hukuk sistemlerinde de genel prensip ve özel prensip ayırımları vardır. Bkz. Smith, “The Use of Maxims in Jurisprudence”, HLR, IX, 17-18.
hükme ulaşılır. Buna bağlı olarak bir kâidenin birçok istisnası bulunmasına rağmen dâbıt, hükme doğrudan delalet ettiği için ya istisnası yoktur ya da kâideyle kıyaslandığında istisnaları çok azdır. Bu nedenle beş temel kâide ile onlara göre daha alt kâideler ve dâbıtların hükümlere delaletleri mücerretlik derecesine göre değişir. Şöyle ki; şek ile yakîn zâil olmaz kâidesinin fer‘î bir hükme delaleti ile onun altında yer alan
bir emr-i hâdisin akreb-i evkatına izâfeti asıldır kâidesinin delaleti aynı kuvvette
değildir. Örneğin namaz kılan bir kimsenin elbisesinde necaset gördüğü ve bunun ne zaman bulaştığı hususunda kesin bilgisinin olmadığı varsayılsa, şek ile yakîn zâil olmaz kâidesi bu durumun çözüme kavuşturulmasında tek başına yeterli olmaz. Ancak bir emr-
i hâdisin akreb-i evkatına izâfeti asıldır kâidesi, bu konuda tatmin edici bir izahata
gitmeyi sağlamaktadır ki o da, bu şahsın en son abdestini bozduğu zamana gidilerek o zamandan itibaren bu durumun vuku bulduğunu kabul etmektir.101