A. Kâidenin Kavramsal Analizi
2. Fıkhî Bir Terim Olarak Kâide
Bir ıstılah olarak kavâidi incelemek, değişik ilimler arasında ortak olan bir kelimenin her ilim dalı için ifade ettiği anlam ve fonksiyonu ele almak manasına gelmektedir. Fıkıhtan mantığa, usûlden Arap diline birçok disiplin tarafından kullanılan ve her ilmin yapısına göre farklı işlevlere sahip olan kâideler, ilgili ilim dalındaki rolüne uygun bir şekilde tanımlanmıştır. Bu sebeple, önceleri diğer disiplinlerle benzer anlamlar ifade edecek şekilde tanımlanan fıkhî kâide, zamanla kavâid edebiyatına ait eserlerde fıkıh ilmindeki yapısına uygun olarak ve onu diğer disiplinlerdeki kâidelerden ayıran unsurları dikkate alınarak tanımlanmıştır. Örneğin kâide ile dâbıtın aynı anlama geldiğini söyleyen Feyyûmî (v. 770/1369) onu cüz’iyyâtının tamamını kuşatan küllî emir olarak tarif ederken,12 Cürcânî (v. 816/1413) kâideyi cüz’iyyâtının tamamını kuşatan
küllî kaziyye şeklinde tanımlar.13 Bu tür tanımlarda görülen tamamını kuşatan (muntabikun ‘alâ cemî‘i cüz’iyyâtihi/cüz’iyyâtihâ) gibi ifadeler, sonraki dönemlerde
8 Bakara, 2/127.
9 Âl-i İmrân, 3/121. 10
Ezherî, Tehzîbu’l-luğa, “k-‘a-d” md.; Cevherî, es-Sıhâh, “k-‘a-d” md.. 11 Nûr, 24/60.
12 Feyyûmî, el-Misbâhu’l-münîr, “k-‘a-d” md.. 13 Cürcânî, et-Ta‘rifât, “kâ-‘i-de” md..
yapılan kâide tanımlarında fıkhî kâidenin yapısı göz önünde bulundurularak yeniden düzenlenmiş ve tanımlara ekserî hüküm veya ağlebî hüküm gibi kayıtlar konulmuştur. Bu kayıtları koyan fakihler, daha çok fıkhî kâidenin diğer kâidelere nazaran istisnalarının çok olmasını göz önünde bulundurmuşlardır. Gerek yukarıda geçen tanımlarda, gerekse daha sonra gelecek tanımlarda cüz’î ifadesi, kâidenin anlaşılması için anahtar bir role sahip olduğu için buna kısaca değinmekte yarar vardır.
Cüz’înin birçok tarifi yapılmakla beraber bunlardan özellikle ikisi kâide tanımlarında geçen anlamla yakından ilgilidir. Bu tanımlardan birincisi, cüz’iy-i hakîkî olarak isimlendirilen ve tasavvuru, kendisinde ortaklığın varlığını engelleyen mefhum şeklindedir. Bu durumda cüz’î, bir nev‘in altında yer alan fertler anlamına gelir ve kendisinden başka bir şeyi kuşatmaz. İkincisi ise cüz’iy-i izâfî olarak ifade edilir ve bir
mefhumun bir küllî altında bulunması anlamına gelir. Bu tür cüz’î, kadın ve erkek
nev‘lerinin insan cinsine nispetle cüz’î oluşları örneğinde olduğu gibi, bir açıdan da küllîdir.14
Aşağıda klasik ve modern bazı kâide tanımlarına yer verilecek, ardından bunlarla ilgili genel bir değerlendirme yapıldıktan sonra kâidenin fıkhî bir ıstılah olarak tanımı yapılacaktır. Fıkıh eserlerinde kâideler ilk dönemlerden itibaren kullanılmış olsa da kâidenin bir ıstılah olarak tanımlanmasının mevcut literatür dikkate alındığında VIII/XIV. yüzyılın başlarına rastladığını söylemek mümkündür.15 Necmuddin et-Tûfî (v. 716/1316), fıkıh usûlü tanımında16 geçen el-kâvâid ifadesini açıklarken kâidenin tanımını yapmış ve bunu örneklerle izah etmiştir. Ona göre kâide, “cüz’î kaziyyelerin
kendisinden nazar yoluyla bilindiği küllî kaziyyelerdir.”17 Fıkıh eserlerindeki kullanımı dikkate alındığında tanımda geçen nazar ifadesi, salt düşünme ve kıyâs gibi anlamlara
14 Tehânevî, Keşşâfü istilâhâti’l-fünûn, “el-cüz’iyyetü” md.. Ayrıca bkz. Ahmed, el-İstikrâ’, s. 61-62. 15 Bu nedenle, kâidenin VIII/XIV. yüzyılın üçüncü çeyreğinin sonlarında tanımının yapılmaya
başlandığını söylemek, tarihî veriler ile uyuşmamaktadır. Bu tür bir yaklaşım için bkz. al-Amiri, Legal
Maxims, s. 8.
16 Fıkıh usûlü genel olarak tafsîlî delillerden fer‘î şer‘î hükümlerin istinbâtına kendisiyle ulaşılan kâideler ilmi olarak tanımlanır. Örnek olarak bkz. İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru Müntehâ’s-sûl ve’l-emel, I, 201. 17 Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, II, 95-96.
gelmektedir. Her iki durumda da aklî bir istidlâlden söz etmek mümkündür. et-Tûfî, önce dâbıt niteliğinde olan iki fıkhî kâide, ardından da usûl kâidelerini aktarmış ve bunların, mevzularına giren meseleleri kapsadığını ortaya koymaya çalışmıştır.18 Her ne kadar örneklerde fürû‘ ve usûl kâideleri arasında bir ayırım yapılmış olsa da burada verilen tanım daha çok usûl kâidesinin yapısına uygundur. Çünkü fürû‘ kâidesinin altında küllî kaziyyelerin yanısıra fıkhî hükümler de yer almaktadır. Küllî kâidelerin altına giren meseleler incelendiğinde, dar manada birer kâide olan dâbıtların yanısıra değişik mevzulardaki fıkhî hükümlerin de doğrudan bu kâidelerin altında yer aldığı görülecektir. Bu durumda fıkhî kâidenin tanımını, altında cüzî kaziyyelerin bulunduğu küllî kaziyyeler olarak yapmak onun yapısıyla tam olarak örtüşmemektedir.
VIII/XIV. yüzyılda kavâid alanında eser telif eden ilk müelliflerden olan Mâlikî fakîh Makkarî (v. 758/1357), yapmış olduğu tanım ile fıkhî kâidenin genellik ve kuşatıcılık yönüne vurguda bulunarak onun daha dar olan prensiplerden ve hükümlerden farklı olduğunu ifade etmiştir. Ona göre kâide, “usûlden ve diğer genel aklî anlamlardan
(el-me‘ânî) daha özel; akitlerden ve bütün özel fıkhî dâbıtlardan daha genel olan her küllîdir.”19 Her ne kadar Makkarî eserinde daha sonraki dönemlerde kaleme alınan kavâid kitaplarında olduğu gibi kâideleri en genel olanlardan daha özele doğru bir sıralama takip ederek tasnif etmese de yapmış olduğu bu tanım ile kâideyi dâbıtlardan daha genel bir yapıda gördüğü anlaşılmaktadır. Nitekim Zekkâk’ın (v. 912/1506) manzum eseri el-Menhecü’l-müntehab üzerine şerh yazan Ahmed b. Ali el-Mencûr (v. 995/1587), Makkarî’nin tanımını eserinde ele alırken bu hususa işaret etmektedir. Buna göre tanımda geçen usûl, “kitap hüccettir”, “haber-i vâhid hüccettir” veya “emîr vücûb
içindir” gibi genel usûl kâidelerini; özel fıkhî dâbıtlar ise “vasıflarından biri değişmeyen her su temizdir” ve “her ibadet ancak niyetle olur” dâbıtlarında olduğu gibi özel fıkhî
kâideleri ifade eder. Dolayısıyla Makkarî kâideyle, bu ikisi arasında olan ve hilâf
18
Zikrettiği dâbıtlar “akdin sorumlulukları vekili değil müvekkili bağlar” ve “şeriatta hiyel bâtıldır”. Usûl kâideleri ise “emir, vücûb ve fevr ifade eder”, “delîl-i hitâb hüccettir”, “kıyâs-ı şebeh sahîh bir delildir” ve “mürsel hadis ile ihticâc edilir”. bkz. Tûfî, a.g.e., II, 95-96.
meselelerinin temelini oluşturan asılları kastetmektedir.20 Eserin muhakkiki, “hilâf
meselelerinin temelini oluşturan asıllar”ın Suyûtî’nin (v. 911/1505) el-Eşbâh’ının
üçüncü bölümünü teşkil eden kâideler cinsinden olduğunu ifade etmektedir21 ki bunlar, kavâid eserlerinde daha çok soru formunda aktarılan ve mezhep içi ihtilaflar sebebiyle fakîhlerin değişik tercihlerine konu olan meselelere işaret eden dâbıtlar/hükümlerdir. Makkarî’nin tanımında geçen diğer genel aklî anlamlar (el-me‘ânî) ifadesi, her ilmin temel prensipleri mesabesinde olan düşüncenin temel ilkelerine işaret etmektedir. Dolayısıyla bu şekilde genel olan ilkelerin sadece fıkıh ilmine hasredilemeyeceği açık olduğu için Makkarî, kâidenin bunlardan daha özel bir anlama sahip olduğunu ifade etmiştir.
Kavâid alanında eser kaleme alan bazı fakîhlerin kâideyi tanımlama yerine eserlerinin tasnifinde dikkate aldıkları hususlar üzerinde durmaları, fıkhî kâidenin genel mahiyeti hakkında ipuçları vermektedir. Örneğin ‘Alâî’nin (v. 761/1359) kâideyi doğrudan tanımlama yerine, eserinin girişinde verdiği bilgilerde fıkıh ve usûl kâidelerini biribirinden ayırdığı ve fıkhî kâideleri de kapsadıkları meselelere bağlı olarak kendi içinde tasnife tabi tuttuğu görülür.22 Tâcuddîn İbnü’s-Sübkî (v. 771/1369) ise yapmış olduğu kâide tanımında fıkhî kâidenin içine aldığı cüz’î hükümlerin çoğunluğuna uygulanabilirliğine vurguda bulunarak kâideyi, “birçok cüz’iyyâtın kendisine uygun
olduğu, cüz’iyyâtın hükümlerinin kendisinden anlaşıldığı küllî emir” şeklinde
tanımlamıştır. İbnü’s-Sübkî’nin, yapmış olduğu tanımdan sonra kâidenin genelliğine vurguda bulunarak onu daha dar olan dâbıttan ayırmış olması ve bazı fıkıh eserlerinde
kâide şeklinde aktarılan cüz’î hükümlerin teknik anlamda kâideyi karşılamadıklarını;
ancak bu tür aktarımların yerleşik olan bir asla işaret etmeleri sebebiyle bu şekilde ifade edildiklerini izah etmeğe çalışması,23 bu dönemde kâidenin ıstılah manasının tam anlamıyla yerleştiğini göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Onun yapmış olduğu bu tanımda ve daha sonra yapılan kâide tanımlarında, kâidenin mahiyet ve gayesi
20
Mencûr, Şerhu’l-Menheci’l-müntehab, I, 109. 21 Mencûr, a.g.e., I, 108 dipnot 7.
22 ‘Alâî, el-Mecmû‘u’l-müzheb, I, 207-209. 23 İbnü’s-Sübkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 11.
dikkate alınarak tarif edildiği görülür. Tanımın ilk bölümünde kâidenin birçok cüz’iyyâtı kuşattığı, ikinci bölümde ise kâide sebebiyle birçok cüz’î meselenin hükümlerinin anlaşıldığı vurgulanmıştır.
İbn Nüceym’in (v. 970/1562) el-Eşbâh’ının şârihi Hamevî’de (v. 1098/1687) fıkhî kâidenin küllî olmadığı, ekserî olduğu vurgusu, İbnü’s-Sübkî’ye (v. 771/1369) göre daha fazla ön plana çıkmaktadır. Hamevî, önce fıkhî kâidenin usûl ve nahiv kâidelerinden farklı bir yapıya sahip olduğunu belirtmiş, ardından da bu ayırımı dikkate alarak kâideyi “kendisiyle cüziyyâtının ahkâmının bilinmesi için o cüziyyâtın çoğunluğunu kuşatan
ekserî hükümdür, küllî hüküm değildir” şeklinde tanımlamıştır. Ancak Hamevî, küllîliğe
farklı bir anlam yükleyerek küllî kâidenin bazı istisnaları olsa da başka bir kâidenin altına girmeyen kâide olduğunu belirtmiştir.24 Hamevî’nin, başka bir kâidenin altına
girmemek şeklindeki küllîlik yorumundan maksat, mutlak anlamda müstakil olmak ise
kavâid kitaplarında zikredilen kâidelerin büyük bir kısmının kâide olarak kabul edilmemesi icap eder. Eğer bundan maksat altına başka kâidelerin girebileceği kadar genel olmaksa bu durumda kâidenin önemli unsurlarından birisi ortaya konmuş olur ki bu özellik onu dâbıt ve fıkhî hükümlerden ayırır.25
Kâide, yukarıda aktarılan tanımlardan farklı olarak bazı usûl eserlerinde daha çok mantık terimlerinden hareketle ve mevzusundan ziyade gayesi esas alınarak (cihet-i
vahdet-i zâtiye değil de cihet-i vahdet-i araziyye dikkate alınarak) “büyük önermenin küçük önermeden kolaylıkla elde edildiği küllî kaziyyedir” şeklinde tanımlanmaktadır.26
Buna göre “her emir vücûb ifade eder” ve “her nehiy tahrîm ifade eder” gibi fıkıh usûlü kâideleri şöyle kullanılır:
24 Hamevî, Gamzu ‘uyûni’l-besâir, I, 51. Hamevî, küllîlikten maksadın bütün meseleleri tek tek kuşatmak olmadığını başka bir yerde de açıklamıştır. bkz. Hamevî, I, 198. Onun bu yaklaşımına benzer bir yorumu Tehânevî (v. 1158/1745) ve Ömer Nasuhi Bilmen (v. 1391/1971) de yapmaktadır. Tehânevî,
Keşşâfü istilâhâti’l-fünûn, “el-kâ‘ide” md.; Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, I, 254.
25 Onun bu yaklaşımı bazı müellifler tarafından kâidenin indirâcı olarak ifade edilmiştir. Örneğin Güzelhisârî ile Muhammed Enîs Ubâde kâide tanımlarında buna yer vermektedirler. Ubâde, kâideyi tanımladıktan sonra külliyye ve münderice olmak üzere iki çeşit kâide bulunduğunu; altında başka kâideler bulunanın külliyye, altına bir kâide girenin ise münderice olduğunu ifade eder. bkz. Ubâde,
Kavâ‘idü’l-fıkhi’l-külliyye, s. 1.
Namaz kılın bir emirdir,
Her emir vücûb ifade eder,
Namaz kılın vücûb ifade eder.
“Her nehiy tahrîm ifade eder” kâidesi de benzer bir şekilde uygulanır: Zinaya yaklaşmayın bir nehiydir,
Her nehiy tahrîm ifade eder,
Zinaya yaklaşmayın tahrîm ifade eder.
Kâidelerin önerme formunda zikredilerek altına giren meselelere uygulanması, usûle dair örneklerin yanısıra furû‘dan da örneklerle gösterilmeye çalışılmıştır. Şöyle ki:
Mûsâ bihin satımı mûsâ bihte mülkiyetin zevâlini gerektiren bir tasarruftur, Mûsâ bihte mülkiyetin zevâlini gerektiren her tasarruf vasiyetten rücû‘dur, Mûsâ bihin satımı vasiyetten rücû‘dur.
Buradaki önermelerde birinci mukaddime olarak yer alan “namaz kılın bir emirdir”, “zinaya yaklaşmayın bir nehiydir” ve “mûsâ bihin satımı mûsâ bihte mülkiyetin
zevâlini gerektiren bir tasarruftur” küçük önerme (suğrâ); ikinci mukaddimelerde geçen
“her emir vücûb ifade eder”, “her nehiy tahrîm ifade eder” ve “mûsâ bihte mülkiyetin
zevâlini gerektiren her tasarruf vasiyetten rücû‘dur” ise büyük önermedir (kübrâ). Bu
iki mukaddimeden çıkarılan “namaz kılın vücûb ifade eder”, “zinaya yaklaşmayın tahrîm ifade eder” ve “mûsâ bihin satımı vasiyetten rücû‘dur” ise hâsıl olan neticedir. Burada
bi’l-kuvve var olan hüküm bi’l-fiil haline gelmektedir.27
VIII/XIV. yüzyıldan itibaren değişik alanlarda eser telif eden müelliflerin kâideyi kendi alanlarına göre tanımlamaları sebebiyle birbirinden farklı tariflere rastlamak
27 İbn Emîri’l-Hâc, a.g.e., I, 29.
mümkündür. Bunun en temel sebebi, daha önce de ifade edildiği üzere her ilmin kâidelerinin ilgili olduğu alanda oynadığı rolün farklı olmasıdır. Ancak genel olarak ifade etmek gerekirse, klasik dönem müellifleri kâideyi kaziyye, küllî, küllî emir, küllî hüküm, küllî kaziyye, ekserî hüküm ve ağlebî hüküm şeklinde ifade etmektedirler. Eserlerinde kâideyi tanımlayanlar arasında Teftâzânî (v. 792/1390), Seyyid Şerîf el- Cürcânî (v. 816/1413), İbn Hatîbü’d-Dehşe (v. 834/1431), İbnü’n-Neccâr (v. 972/1564), Ebü’l-Bekâ el-Kefevî (v.1094/1683), Tehânevî (v. 1158/1745), Güzelhisârî (v. 1215/1800), Ali Haydar Efendi (v. 1936) ve İzmirli İsmail Hakkı (v. 1946) gibi bilginler bulunmaktadır. Bu müelliflerin kâide tarifleri, yukarıda aktarılan tanımlarla büyük oranda benzerlik arz etmektedir.28
Modern dönemde yapılan kâide tanımlarında daha çok kâidenin fıkhî asıl ve fıkhî prensip yönüne vurguda bulunulmakla beraber yapılan tanımlarda kâide, küllî asıl, küllî fıkhî asıl, şer‘î hüküm, küllî prensip, küllî şer‘î amelî kaziyye, amelî şer‘î küllî kaziyye, küllî fıkhî kaziyye, ağlebî hüküm, küllî hüküm ve benzer hükümler mecmuası olarak tanımlanmıştır. Konuyla ilgili yüksek lisans ve doktora düzeyinde yapılan çalışmalarda kâide tanımlarının -birbirinden ufak bazı değişikliklerle- büyük çoğunluğunun özellikle Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, Ali Ahmed en-Nedvî ve Yakub b. Abdilvehhab el- Bâhüseyn’in tanımları çerçevesinde geliştirildiği görülmektedir. Bu nedenle, bu üç müellifin tanımlarını vermek modern kâide tanımları için yeterli olacaktır. Zerkâ kâideyi, “mevzusuna giren hadiseler hakkında genel teşriî hükümler ihtiva eden, düsturî
ve özlü ifadelerden oluşan küllî fıkhî asıllardır” şeklinde tarif etmektedir.29 Tanımda yer alan asıl ifadesi kâideyi eş anlamlı bir kelimeyle yeniden ifade ettiği için kâidenin bir ıstılah olarak anlaşılmasına katkı sağlamamaktadır. Her ne kadar fıkhî kâideler özlü ifadelerden oluşsalar da bu özelliğin kâidenin bir rüknü olmadığı açıktır. Dolayısıyla bu özellik tanımda ziyade olarak bulunmaktadır.
28 Klasik dönem tanımları için bkz. Kızılkaya, Kâsânî’nin Bedâyi‘ İsimli Eserinde Kavâid’in Yeri, s. 16- 21.
Ali Ahmed en-Nedvî, muasır araştırmacılar arasında kavâidle ilgili geniş ve teorik boyutunu da ele alan çalışmalar yapanların başında gelir. 1984 yılında Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi’nde el-Kavâ‘idu’l-fıkhiyye ve eseruhâ fi’l-fıkhi’l-İslâmî başlığıyla hazırladığı master tezini daha sonra geliştirerek yayımladığı çalışmasında kavâid ile ilgili bazı tanımlar aktarıp onlarla ilgili değerlendirmelerde bulunduktan sonra kendisi iki tanım vermektedir. İlk tanıma göre kâide, “altına giren meselelerin hükümlerinin
kendisi ile bilindiği, ağlebî bir kaziyyede ifade edilen şer‘î hükümdür.” Müellif yapmış
olduğu bu tanımda geçen ağlebî kaydı ile ilgili olarak bu durumun sadece fıkhî kâideye has olmadığını, başka ilimlerde de benzeri hususiyetlerin bulunduğunu ve bunun kâidenin genelliğine bir zarar vermediğini ifade etmiş ve kavâid tanımlarında ağlebî kaydına yer verilmesine gerek olmadığını vurgulamıştır. Her ilmin kâidelerinin istisnaları olmasına karşın aklî ilkelerde istisnaların olmasının tasavvur edilemiyeceğini ifade ettikten sonra, fıkıhtaki beş temel kâide gibi bazı kâidelerde istisnaların sınırlı olduğunu belirtmiştir. Kapsamış olduğu bazı mevzularda bulunan istisnalar sebebiyle kâidedeki küllîliğin nisbî olduğunu, şümûl bakımından olmadığını ifade etmiştir. Dolayısıyla kâide küllî veya ekserî olmaktan daha genel bir anlam ifade eder. Nedvî yapmış olduğu bu mülahazalardan sonra ikinci bir tanım daha yapmaktadır. Buna göre kâide, “mevzusu altına giren kaziyyelerde, fıkhın çeşitli bâblarına ait genel teşriî
hükümler içeren küllî fıkhî asıldır.”30
Nedvî’nin yapmış olduğu ilk tanımda geçen hüküm ifadesi fıkhî kâidenin cüz’î meselelerle karıştırılmasına yol açan en temel faktörlerden birisidir. Aşağıda daha detaylı bir şekilde açıklanacağı üzere, kâideleri hükümlerden ayıran temel bazı unsurlar vardır ki bunlar dikkate alınmadığı takdirde, fıkıh eserlerinde geçen her isim cümlesi bir kâide olarak kabul edilebilir. Fıkhî kâideler doğrudan mükellefleri ilgilendiren birer hüküm olmaktan ziyade, değişik hükümlerin altında toplandığı birer asıl olmaları itibariyle doğrudan mükelleflerle ilgili fer‘î meselelere uygulanamazlar. Buna karşılık, bizzat bir hüküm olan her fıkhî ifadenin ilgili olduğu mükellefleri bağlayacağı açıktır.
30 Nedvî, el-Kavâidu’l-fıkhiyye, s. 43-45.
Kâide ile hüküm arasındaki bu nüans sebebiyle Mecelle Cemiyeti’nin hazırladığı Esbâb- ı Mûcibe Mazbatası’nda, hakimlerin şer‘î bir delil olmaksızın sadece kavâide dayanarak hüküm veremeyeceği belirtilmiştir.31
Yakub b. Abdilvehhab el-Bâhüseyn ise fıkhî kâideyi şöyle tarif eder: “Cüz’iyyâtı
amelî, şer‘î, küllî kaziyyeler olan amelî, şer‘î, küllî kaziyyedir veya cüz’iyyâtı küllî, fıkhî kaziyyeler olan küllî, fıkhî kaziyyedir.”32 Kavâid alanında kaleme aldığı birçok çalışmayla ön plana çıkmış muasır araştırmacılardan Bâhüseyn’in yapmış olduğu bu tanımda kâideyle cüz’î hüküm arasındaki farklılık açık bir şekilde ortaya konmakla beraber, fıkhî kaziyyenin cüz’iyyatının fıkhî kaziyye veya şer‘î kaziyye olması zorunlu olacağından ayrıca cüz’iyyâtı, amelî, şer‘î, küllî kaziyyeler olan veya cüz’iyyâtı küllî,
fıkhî kaziyyeler olan kayıtlarının zaid olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca Nedvî’de
olduğu gibi, kâide için iki farklı tarifin verilmesi de bir kavramın tanımlanması bakımından bir nâkısa teşkil etmektedir.
Batıda fıkıh alanında yapılan bazı çalışmalarda doğrudan veya dolaylı bir şekilde fıkhî kâidelere de değinilmektedir. Bu tür eserlerde kavâid genel olarak legal maxims,33
kawā‘id,34 qawā‘id, legal principles,35 legal precepts, legal propositions,36 general
principles, respective bases37, maxims,38 law maxims39 ve universal rules of Islamic law,
universal rule, fundamental rules of the law, universal legal rules40 şeklinde tercüme edilmektedir. Konuya değişik vesilelerle yer veren Joseph Schacht, kavâidin bir kavram olarak tanımını vermemekle beraber İslam hukukuna giriş mahiyetinde yazmış olduğu
31 Mecelle, s. 12.
32 Bâhüseyn, el-Kavâidu’l-fıkhiyye, s. 54.
33 Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, s. 180-189; Rabb, Doubt’s Benefit, s. 9, 28 vd.; al-Amiri, Legal Maxims, s. 8 vd.
34 Schacht, Introduction, s. 114.
35 Heinrichs, “Qawā‘id as a Genre of Legal Literature”, s. 365-384. 36 Jackson, Islamic Law and the State, s. 3, 18, 79, 91-95, 107, 168-169. 37 Brunschvig, “Logic and Law in Classical Islam”, s. 12.
38 Vesey-Fitzgerald, “Nature and Sources of the Sharī‘a”, s. 103. 39
Mohammed, “The Islamic Law Maxims”, Islamic Studies, XLIV, 191 vd..
40 Arabi, Studies in Modern Islamic Law and Jurisprudence, s. 36, 76, 90, 134. Arabi, temel küllî kâideler ile daha alt düzeyde olanlar arasında bir ayırıma gitmekle beraber bu kavramları kimi zaman birbirinin yerine kullanmaktadır.
eserin sonundaki lugatçe kısmında kavâidin “kurallar” ve “pozitif hukukun teknik
prensipleri” anlamına geldiğini söyler.41 Her ne kadar teknik prensipler ifadesi doğru kabul edilse de kâidelerin pozitif hukukun üstünde olan aksiyomatik42 yapıları dikkate alındığında Schacht’ın yapmış olduğu tanımın fıkhî kâidenin doğasına uygun olmadığı görülecektir.