Sobre a relação absolutamente visceral do escritor com a morte, algumas considerações mais do que necessárias serão tecidas adiante. Mas, para um melhor dimensionamento do que está em jogo no ato de escrita – e mesmo para evitar o risco de uma leitura que privilegie mais a questão biográfica (ou tanatográfica) do que o texto poético –, é importante destacar, de imediato, alguns dos problemas que a morte suscita para os estudos da linguagem e, mais precisamente, para a literatura. Aniquilamento, desaparição, fim, perda, perecimento, irrealidade, extinção... A lista é demasiado extensa e, por mais precisa que pareça a sinonímia, algo sempre escapa: inominável e incognoscível, a morte implica, de imediato, um problema de nomeação e significação.
Ao introduzir na teoria psicanalítica a oposição entre as pulsões de vida (Eros, prazer) e morte (Tânatos, repetição), Freud (1996) argumentava: “se tomarmos como verdade que não conhece exceção o fato de tudo o que vive morrer por razões internas tornar-se mais uma vez inorgânico, seremos então compelidos a dizer que ‘o objetivo de toda vida é a morte’, e, voltando o olhar para trás, que ‘as coisas inanimadas existiram antes das vivas’”. Pensar a morte é situar-se entre o que há de mais egótico e a mais radical alteridade. De um lado, a certeza do ser-para-a-morte (HEIDEGGER, 1989)30; de outro, a percepção (e a responsabilidade) de que quem morre é sempre um outro (LÉVINAS, 1997)31. Não importa se se parte do óbvio (“tudo o que vive morre”), do ontológico (“a morte como máxima possibilidade do ser”), ou de uma ética da morte (“morre-se, também, na morte do outro”); todos os caminhos conduzem à mesma aporia: a morte – e eis o que faz dela a fonte de todas as aporias – é o que há de mais próprio e intransferível, ao mesmo tempo em que, indicando o momento em que o “eu já não mais é”, não pode ser experienciada como tal pelo sujeito, senão como impotência de ser sujeito (DERRIDA, 1993)32.
30 Comentando o ser-para-a-morte no pensamento heideggeriano, Thomas R. Giles (1975, p. 237) esclarece: “É impossível experimentar a morte de outro. Não importa quanto sofra diante da agonia da morte de outro; não importa quanto eu possa estar aflito pessoalmente por causa da perda de um ser querido. A morte dele não é a minha. O próprio sentido da morte é que ela rouba o ‘eu’ do seu próprio ser individual”.
31“A morte do Outro homem”, diz Lévinas (1997, p. 237), “me põe em xeque e me questiona, como se desta morte o Eu se tornasse, por sua indiferença, o cúmplice, e tivesse que responder por esta morte do Outro e não deixá-lo morrer só. É precisamente neste chamado à responsabilidade do Eu pelo rosto que o convoca, que o suplica e que o reclama, que Outrem é o próximo do Eu. A proximidade do próximo é a responsabilidade do Eu por um Outro”.
32 Em um estudo capital, em que toma a possibilidade da morte como a máxima expressão da aporia em si, Derrida (1993) tenta mostrar como as perspectivas de Heidegger e Lévinas têm mais semelhanças do que propriamente divergências. “The ultimate aporia is the impossibility of the aporia as such. The reservoir of this
statement seems to me incalculable itself. Death, as the possibility of the impossible as such, is a figure of the
Ainda que as atitudes diante da morte sejam culturalmente orientadas e, portanto, historicamente variáveis (ARIÈS, 2003), a indeterminação da morte é de tal ordem que a contradição e o paradoxo lhe são inerentes. Assim, “a morte humana comporta uma consciência da morte como um buraco negro onde se aniquila o indivíduo. Comporta, ao mesmo tempo, uma recusa desse desaparecimento” (MORIN, 2005, p. 45). Isso acaba por se impor não apenas sobre aquilo que se diz sobre a morte e o morrer, mas sobre o ato mesmo de dizê-los: “falar da morte é sempre um desafio ao real, uma tentativa de objetivar o Nada que ao mesmo tempo o faz existir e o nega” (URBAIN, 1997, p. 382-383, grifos do autor). Por sua vez, essa própria negação é um índice cabal de morte.
Se a morte “designa o fim absoluto de qualquer coisa de positivo”, como na oportuna observação de Chevalier33 (1998, p. 621), é de se supor que, em tudo o que há de negativo, algo da ordem da morte se faz presente. Indo um pouco mais além: a própria possibilidade de conceber algo como negativo, bem como a ação mesma de negar estão em relação direta com a finitude. As implicações desse aspecto sobre a linguagem fazem da morte assim entendida um princípio básico de representação simbólica34.
Identificada ao poder de negação da linguagem, a morte encontra-se na base da dialética de Hegel e, portanto, na base das noções de homem, linguagem e consciência propostas pelo filósofo alemão, como mostra Alexandre Kojève (2002, p. 504), em sua influente tese de que “a filosofia dialética ou antropológica de Hegel é, em última análise, uma filosofia da morte”35
. Tem-se, então, que “aquilo que é negado pelo sujeito falante, o que é por ele refutado, constitui a origem de seu discurso (pois o negado está na origem da diferenciação, portanto, do ato da significação), mas só pode participar do discurso na medida em que é dele excluído” (KRISTEVA, 2005, p. 179).
Assim, de início, talvez bastasse considerar uma característica dominante ao longo de toda a trajetória da poesia de João Cabral – na verdade, uma característica de todo texto
and beyond the name of name – all that is only possible as impossible, if there is such a thing: love, the gift, the other, testimony, and so forth” (DERRIDA, 1993, p. 78-79).
33 No contexto da obra em que se encontra, a definição certamente tem um sentido diverso do que aquele aqui sugerido, uma vez que o autor citado trata a morte à luz de sua simbologia arquetípica. Mesmo assim, a citação sintetiza em poucas palavras o ponto do qual parte a maioria das concepções de morte, no sentido de uma negatividade já presumida, que faz com que não se fale “na morte de uma tempestade, mas na morte de um dia belo” (CHEVALIER, 1998, p. 621).
34 “Ao nomearmos algo, criamos um objeto mental e reconhecemos a sua ausência [...]. Um significado inevitável de ‘obra de arte’ é morte, como ausência absoluta. Este sentido pode ser atribuído a qualquer imagem e, de fato, pode argumentar-se que é a base do poder de todas as imagens” (WYATT, 2004, p. 37).
35O argumento é o de que “se o homem é ação, e se a ação é negatividade aparecendo como morte, o homem é, em sua existência humana ou que fala, uma morte mais ou menos adiada e consciente de si. Logo explicar filosoficamente o discurso, ou o homem como ser que fala, é aceitar sem rodeios a morte. Ora, é precisamente o que os filósofos anteriores a Hegel deixaram de fazer” (KOJÈVE, 2002, p. 512).
poético, dirá Kristeva (2005), a negatividade, noção na qual a morte está subentendida, em maior ou menor grau. Quando se diz que se trata de uma “poética negativa”, como na designação de Benedito Nunes, ou de uma “poética subtrativa”, como defende Secchin, já se poderia supor uma constitutiva atuação da morte. A poesia de João Cabral faz do ato de negar algo concomitante ao ato criativo. Ocorre que, sem encaminhar-se propriamente para uma síntese dialética, a questão se desdobra em um sem número de variáveis à medida que se consideram as implicações – teóricas, políticas, filosóficas e não somente estéticas – de se estabelecer a morte como fundamento do texto.
Na poesia cabralina, trata-se de um ponto importante. Como a crítica do poeta já pontuou de modo substancial, João Cabral teve, em seu período formativo, uma grande influência da literatura francesa, particularmente por parte de Baudelaire, Mallarmé e Valéry, três dos principais expoentes da relação indissociável que poesia, negatividade e morte mantêm entre si, no contexto da chamada literatura da modernidade. No centro dessa relação, está o ideal de autonomia do texto, tão caro a João Cabral, na esteira dos três poetas de sua predileção. Porém, agregada ao ideal de texto autônomo, está certa concepção autotélica e autorreferencial, segundo a qual o texto poético não teria outra finalidade do que a de realizar a si mesmo, a partir de si mesmo, integralmente voltado para sua própria constituição36, o que se distancia substancialmente do ideário estético cabralino.
De todo modo, pode-se perceber como, nesse cenário, torna-se indelineável a atuação da morte sobre a literatura, pois, além do vínculo mais imediato com as noções de representação e de significação, o problema se estende, ainda, às noções de subjetividade e autoria, comunicação e intransitividade, e à própria noção de modernidade literária.
A abordagem integrada dessas noções à luz da problemática da morte na linguagem caracteriza, por exemplo, o pensamento de Michel Foucault. Em O nascimento da clínica, estudo que aborda o surgimento da medicina moderna, no início do século XIX, Foucault (2003) atribui à anátomo-clínica o primeiro discurso científico sobre o indivíduo, justamente quando a morte passa a integrar “positivamente” a experiência médica. A finitude deixa de ser concebida como a “negação do infinito”, assume um estatuto real, concreto, verificável, que
36 Comentando a raiz baudelairiana de tal concepção, Charles Taylor (2005, p. 564-565) observa, nesse sentido, que “Baudelaire inspirou a tentativa heroica, quase destrutiva, de criar uma arte de total auto-suficiência, a arte ‘pura’ de Mallarmé e dos simbolistas. Mallarmé, longe de tentar imitar a natureza em sua poesia, esforça-se por libertar-se dela. As coisas do cotidiano são volatilizadas e tornadas ausentes ou irreais [...]. Além disso, a poesia tem de ser purificada de todos os pensamentos e sentimentos pessoais de seu criador. É o ideal da obra ‘autotélica’, cuja busca Mallarmé levou (literalmente) a distâncias impensáveis, a alturas verdadeiramente glaciais, à procura de uma pureza que teve de identificar com o Nada. [...]. Esse nada é a sede do logos, e o empenho de Mallarmé em alcançá-lo é também uma tentativa de fazer com que a poesia se curve sobre si mesma, de trazer à luz e celebrar o poder da palavra.
funda a possibilidade de desvelamento da doença. Isso teria repercutido de modo decisivo na constituição das ciências humanas, na medida em que “o homem ocidental só pôde se constituir a seus próprios olhos como objeto de ciência, só se colocou no interior de sua linguagem, e só se deu, nela e por ela, uma existência discursiva por referência à sua própria destruição” (FOUCAULT, 2003, p. 227).
Há uma estreita, mas nem sempre evidenciada, relação entre esse processo e o estatuto autotélico e autorreferencial do texto literário. Partindo do pressuposto de que a linguagem só diz e só remete a si mesma – a autonomia é por ele pensada em termos de repetição e duplicação – Foucault localiza na literatura uma relação da linguagem com a morte que acusa não apenas a impossibilidade da representação, como também a impossibilidade de qualquer ligação entre a subjetividade do autor e o texto, e deste com o mundo exterior. Como é dito em As palavras e as coisas, a literatura, “dobrada sobre o enigma de seu nascimento e inteiramente referida ao ato puro de escrever”, encerra-se numa intransitividade radical: “rompe com toda definição de ‘gêneros’ como formas ajustadas a uma ordem de representações e torna-se pura e simples manifestação de uma linguagem que só tem por lei afirmar – contra todos os outros discursos – sua existência abrupta” (FOUCAULT, 1999, p. 415-6).
Não sem alguma ironia, o que permite caracterizar a literatura como linguagem que fala de si mesma tem uma determinação histórica, sendo, portanto, um fator “extraliterário”. Em O grau zero da escrita, Barthes (2004a) analisa o movimento, iniciado no século XVIII e concretizado por Mallarmé no século seguinte, pelo qual a literatura se transforma em um ato intransitivo, em uma “contracomunicação”. A escrita perde sua finalidade e se volta para si mesma, instaurando uma realidade formal própria e autônoma. Esse processo teria sido motivado pelas conjunturas do capitalismo moderno e o advento da burguesia, que acabaram motivando a elaboração de uma escrita amodal, neutra, assujeitada e supra-ideológica. É o que Barthes (2004a, p. 66) chama de “grau zero da escrita”: uma escrita que se formula inteiramente voltada ao gesto mesmo de escrever; qualquer traço da realidade se desvanece, “as características sociais da linguagem ficam abolidas”37
.
37 Um exame mais detalhado dessa autonomização da arte em face do advento da sociedade burguesa é feito por Peter Bürger (1993), em sua Teoria da Vanguarda. Estabelecendo uma distinção entre a “instituição arte” e o “conteúdo das obras concretas”, o autor propõe uma interpretação da “história da arte na sociedade burguesa como história da superação da divergência entre a instituição e o conteúdo”. Com isso, Bürger tenta não restringir a questão da autonomia à divisão dicotômica que, mesmo implicitamente, ora postula a “arte pela arte”, ora reduz a autonomia à mera ilusão subjetiva, à luz da sociologia positivista. Nesse sentido, “ambos os princípios ignoram a complexidade da categoria de autonomia, cuja singularidade consiste em descrever algo real (o desaparecimento da arte como esfera diferenciada da atividade humana, vinculada à praxis vital), um fenômeno real cuja relatividade social, no entanto, já não se pode perceber, fato este que também escapa ao
Algo semelhante teria ocorrido com a morte, cuja transformação histórica e social engendrada pelo advento da burguesia é, segundo Walter Benjamin (2004, p. 207), “a mesma que reduziu a comunicabilidade da experiência à medida que a arte de narrar se extinguia”. Com essa transformação, cria-se outro impasse, que se agrega à impossibilidade de uma definição precisa da morte. Pautada pela visão científico-racional e rejeitando, ao contrário de outras culturas, a complementaridade entre vida e morte, a “ideia moderna de morte é regida por um sistema de representações [equivalente ao] da máquina e do funcionamento”, observa Jean Baudrillard (1996, p. 215), que argutamente relaciona o aparecimento da pulsão de morte freudiana – pensada enquanto repetição – ao contexto mais amplo da economia política, mais precisamente, “ao momento em que o sistema geral da produção faz sua passagem à pura e simples reprodução” (BAUDRILLARD, 1996, p. 201).
A seu turno, enquanto processo histórico relacionado às concepções modernas de morte e negatividade, a autonomização do literário vincula-se ao negativo estatuto epistemológico do sujeito no âmbito da modernidade. Com a psicanálise, o sujeito é cindido internamente, submetido a forças que desconhecem qualquer interdição e que escapam ao domínio da consciência38. Com o marxismo, a subjetividade, regida por um conjunto de práticas e crenças ideológicas, passa a ser entendida como um produto de determinantes sociais em face das condições materiais de existência39. Com a linguística de Saussure, o sujeito é deixado de lado, juntamente com a parole, e, de todo modo, apresenta-se subjugado ao sistema de uma língua que o precede e o sucederá. Como resultado direto, torna-se inviável conceber que a “pessoa real” que escreve possa se representar naquilo que é dito. A própria ideia de uma “pessoa real” plenamente identificada a si mesma torna-se bastante frágil, já que a constituição do eu é um processo incompleto, alimentado por forças inconscientes e repressoras, dirá a psicanálise; a sociedade dispõe de instituições e mecanismos que moldam e condicionam as ações individuais, dirá o marxismo; e a língua é um sistema autossuficiente de
conceito. Como o público, a autonomia da arte é também uma categoria da sociedade burguesa, que revela e oculta um real desenvolvimento histórico. Cada discussão da categoria demonstra quanto é apropriada para interpretar e explicar a contradição lógica e histórica que se verifica no próprio fato” (BÜRGER, 1993, p. 74). 38“Esse modo de encarar o sujeito como essencialmente cindido, dividido, certamente não tem um lugar na lógica clássica. Mas a Psicanálise parece reivindicar o estatuto de fundadora de uma outra lógica, ou melhor dizendo, uma subversão da lógica, propondo a lógica do significante. No discurso da ciência, o sujeito da enunciação não existe, pois o sujeito que fala deve ser excluído do que diz, e é isso que funda a objetividade científica. E, ao se invocar a enunciação (o sujeito do desejo aí colocado), interpela-se a dimensão do sujeito dividido, enquanto na teoria do conhecimento a interpelação é feita para um sujeito não-dividido, e, portanto, epistêmico” (SCHÄFFER, 2002, p. 155).
39 A ideia de que o sujeito é fruto de uma sujeição do indivíduo a esquemas ideológicos dominantes caracteriza a obra de Louis Althusser (1985, p. 88-89): “Diremos portanto, considerando apenas um sujeito (tal indivíduo), que a existência da sua crença é material, porque as suas ideias são atos materiais inseridos em práticas materiais, reguladas por rituais materiais que são também definidos pelo aparelho ideológico material de que revelam as ideias desse sujeito” (grifos do autor).
regras, independente do sujeito, pois a significação não é propriamente uma experiência individual, mas um processo arbitrário de diferenciação dos significantes, tal como propõe o estruturalismo.
Ao vasto espaço conceitual aberto por essas proposições, acrescente-se que, quando consideradas a partir dos processos históricos e sociais que as engendram, tais perspectivas teóricas não deixam de indicar as razões que fazem com que a negatividade se torne um modo aparentemente neutro e imparcial de ver e ler o mundo (e a literatura). Assim, é possível perceber como a morte tende a se tornar um dispositivo teórico-conceitual para se pensar a arte, o homem, o sujeito. Em um século convulsivo, marcado pela banalização e, consequentemente, por certa naturalização da barbárie, da violência, da miséria, e pela imposição insidiosa das relações de mercado sobre as interações humanas, não causa espanto que se postule com tanta intensidade a morte do sujeito, do homem, da arte. É, sob esse ângulo, sugestiva a possibilidade de correlação entre o processo que faz da morte um interdito na sociedade moderna (ARIÈS, 2003) e o processo que faz com que a própria modernidade, identificada à lógica da mercadoria, seja percebida como época em que nada é feito para durar (BAUMAN, 2001).