C. DELĐL OLMA KEYFĐYETĐ
2. HÜCCET OLDUĞUNU REDDEDENLER
Ebû Hanîfe (150/767) ve tâbiîleri, Kâdî Ebû Bekr, Đbn Süreyc, Ebu’l-Abbas b. Şüreyh, Kaffâl eş-Şâşi (413/1022), Gazzâli (505/1111), Bâkıllâni (403/1013), Mu’tezilenin çoğunluğu delîlü’l-hıtâbı reddederler. Onlar bir vasıfla kayıtlanmış olan hükmün, o vasfın bulunmadığı yerde hükmün de olmayacağına delâlet etmeyeceğini söylemişlerdir.203 Vasfın bulunmadığı yerlerdeki hüküm mantûkun hükmünden farklı değildir. Çünkü vasfın bulunmadığı yerlerdeki hüküm ancak delille geçerlilik kazanır.204
Mefhûmu muhâlefetin hüccet olamayacağını savunanların başını çeken Hanefî usulcüleri, Şâri’in sözlerindeki mevcut olan bütün maksatları kuşatma imkanına sahip olmadığımız için, bir nasta var olan herhangi bir kaydın buraya konulma amacını ve sebebini tam olarak ortaya koyamadığımız zaman, bu kayıttan maksadın hükmün varlığının kaydın varlığına tahsis edilmesi ve vasıf bulunmadığı zaman da hükmün de bulunmayacağının söylenmesinin doğru olmayacağını söylemişlerdir.205
200 Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-Đrşâd, III/342 (Đbn Abbas bu görüşünden rucû etmiştir. Bkz. 37 nolu dipnot);
Ebû’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mu’temed, I/159; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/198.
201 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/199; Âmidî, el-Đhkâm, III/74. 202 Âmidî, el-Đhkâm, III/74.
203 Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, I/428; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/191–192; Âmidî, el-Đhkâm, III/70; Vefâ, a.g.e.,
17.
204 Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, I/428.
Delîlü’l-hıtâbı kabul etmeyenlerin delillerine gelince, onlar delil olarak şunları ileri sürerler:
1-Yukarıda delîlü’l-hıtâbı hüccet olarak kabul edenlerin delilleri arasında sunmuş olduğumuz Katâde’nin rivâyetiyle ilgili olarak, Cessâs (370/980) şöyle bir yorum yaparak delilü’l-hıtâbı reddeder: Burada ki yetmiş sayısının zikredilmesinden - Allah (c.c.) daha iyi bilir- murad istiğfar sayısının yetmişten fazla olmasının onlara hiçbir fayda sağlamayacağını ifade etmek içindir. Ancak burada murad bizzat sayının kendisinin zikredilmesi değildir.206 Allah Rasulü’nün “elbette yetmişten fazla yapacağım” demesi nasıl câiz olur. Allah Rasûlü’nün bunu söylemesi câiz değildir. Çünkü O, Allah’ın (c.c.) insanlara neyi câiz kılıp neyi câiz kılmadığını en iyi bilendir.207
Cessâs sözünü şöyle diyerek sürdürür, “biz herhangi bir vasıf, şart, adet gibi bir kayıtla tâlik edilmiş olan hükmün, bu kayıtların bulunmadığı durumlarda hükmün de farklı olacağı görüşünü reddediyoruz. Bu konuda yetmiş lafzının zikredilmesi kesretten kinâyedir. Mesela Allah (c.c.) ِOْPَvَEِQ اBُِFَْd َنوُ<ِ^Eَ َنوُ<ْªِR ْgُtْuِQ ْOُtَd ْنِإ “…Sizden sabreden yirmi kişi onlardan ikiyüz kişiye galip gelir…”208 buyurmuştur. Bu sayının altında da üstünde de hüküm aynıdır. Bu, vârid olan lafızdan anlaşılmaktadır.”209
2- Sadru’ş-Şerîa (747/1346) Hanefîlerin, bir vasıfla kayıtlanmış olan hükmün, o vasfın bulunmadığı durumlarda hükmün de bulunmayacağı görüşünü reddettiğini; “Su sudandır” hadisinin mefhûmu muhâlifinden hareketle meni gelmediği zaman guslün gerekmediği görüşünü kabul etmediklerini, meni gelmese de guslün gerektiği görüşünde olduklarını ifade etmektedir.210
3- Hükmün sıfatla kayıtlanması, sıfatın olmadığı durumda hükmünde olmadığına delâlet ediyorsa; bu ya akılla ya nakille bilinir. Aklın dil alanında/kurallarında yeri/rolü yoktur. Nakle gelince o ya mütevâtir ya da âhad olur. Mütevâtir habere gelince ona itiraz için hiçbir gerekçe olamaz. Çünkü onun sıhhati ya zarûri olarak ya da delille bilinir. Ancak âhad haber zan’dan başka bir bilgi ifade etmez, onun sıhhati de bilinmez. Haliyle dili tesbit hususunda muteber değildir. Çünkü Allah (c.c.) ve Rasulü’nün
206 Cessâs, el-Fusûl, I/290. 207 Cessâs, el-Fusûl, I/309. 208 Enfâl, 8/65.
209 Cessâs, el-Fusûl, I/311.
kelamının nazil olduğu dilde hata ve yanlışlığı kabul eden âhad haberle hüküm vermek câiz olmaz.211
4- Şâyet sıfatla kayıtlanmış olan hüküm sıfatın bulunmadığı yerde hükmün de olmadığına delâlet ederse; o zaman nefiy halinde hüküm, nefyin hükmü müdür yoksa isbatın hükmü müdür şeklindeki soru yerinde bir soru olurdu. Çünkü bu lafzın delâlet ettiği şey hakkında soru sormaktır. Mesela “ sâime olan davarlarından zekât ver” dense o zaman ma’lûfe olanlarda zekât verecek miyim? şeklindeki soru güzel bir soru olurdu.212
5- Delîlü’l-hıtâbı reddenler, vasıfların, türlerin arasını ayırmak için konduğu gibi; kelamdaki isimlerinde cinslerin arasını ayırmak için konmuş olduğu görüşünü ileri sürerek delil getirirler. Bunun için mesela bir kimse “Adam gördüm” dese onu kadınlardan ayırmış olur. Aynı şekilde “Uzun gördüm” dese uzun olmayanlardan onu ayırır. Đsimle kayıtlanmış olan hüküm, bu ismin bulunmadığı yerlerde hükmün farklı olmasını gerektirmez. Nitekim “Koyunda zekât vardır” dendiği zaman sığırlarda zekâtın olmadığına delâlet etmez. Aynı şekilde “Sâime olan koyunlarda zekât vardır” dendiği zaman bu ma’lufe olan koyunlarda zekâtın vacib olmamasını gerektirmez.213
6- Sıfatla kayıtlanmış olan hüküm, o sıfatla tavsif edilmemiş olan yerde hükmün de yokluğuna delâlet ederse; o zaman emir ve haberin sıfatla tahsiste müşterek olması zarûretinden dolayı haberde de böyle olur. Mesela bir kişi “Otlayan sâime davarlar gördüm” dese, bu onun ma’lûfe davarlar görmediğine delâlet etmez.214
7- Dilciler atıfla zıt/tenâkuz arasını ayırmışlardır. “Uzun ve kısa adamlara vur” dendiği zaman “kısa” kelimesi “uzun” üzerine atıftır, birincinin nakzı/ zıddı değildir. Şâyet “Uzun adamlara vur” ifadesi, kısalara vurulmamasını gerektirseydi; o zaman bu atıf değil nakz/zıt olurdu. Bu da gerçekten uzaktır. “Uzun adamlara vur” ifadesi uzunları zikrederek tahsisle ancak kısalara vurulmasının yasaklanmış olduğuna delâlet
211 Bkz. Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-Đrşâd, III/334; Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, I/434; Âmidî, el-Đhkâm, III/78. 212 Bkz. Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, I/438; Âmidî, el-Đhkâm, III/78.
213 Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, I/435. 214 Âmidî, el-Đhkâm, III/79.
eder. Eğer uzunlar kısalara atfedilmiş olsaydı; o zaman uzunları zikretmekle tahsis olmazdı ve kısalara vurmanın yasaklanmış olduğuna da delâlet etmezdi.215
8- Sıfatla kayıtlanmış olan hüküm, bu vasfın bulunmadığı şeyde hükmün de olmadığına delâlet etseydi; o zaman “Sâime koyunlarda zekât vardır” ifadesiyle “ma’lufelerde zekât vardır” sözünün arasını cem’ ederek “Sâime koyunlarda zekât vardır ve ma’lufelerde zekât vardır” demek doğru olmazdı. Çünkü bu iki söz arasında tenâkuz vardır. Nitekim “Zeyd’e öf deme, ona vur” demek de doğru olmazdı. Bu da delilü’l-hıtâbın batıl olduğunu gösterir.216
9- Ebû Abdillah el-Basrî ve Kâdî Abdü’l-Cebbâr (415/1024), vasıftan maksadın mevsûfu onun dışındakilerden; isimden maksadın ise, müsemmayı diğerlerinden ayırmak olduğunu söylemişlerdir. Đsimle kayıtlanmış bir hüküm; mesela “Zeyd âlimdir” dendiği zaman ilim vasfının Zeyd ismini taşımayan diğerlerinde bulunmadığına delâlet etmez. Sıfatla kayıtlanmış olan hükümde de durum aynı şekildedir.217
10- Hükmün sıfatla kayıtlanması, bu vasıfla kayıtlanmamış olan şeylerde hükmün olmadığına delâlet etmez. Çünkü o zaman “Sâime davarlarda zekât vardır; ma’lûfe olanlarda zekât yoktur” demek doğru olurdu. Eğer “Sâime davarlarda zekât vardır” sözü ma’lufede zekâtın olmadığına delâlet etseydi; o zaman fâidesi olmayan başka bir ibâreye ihtiyaç da duyulmazdı.218
11- “Sâime davarlarda zekât vardır” sözü mantukûyla sâimelerde zekâtın vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Şâyet mefhûmu muhâlifiyle de ma’lufelerde zekâtın olmadığına delâlet etmiş olsaydı, o zaman mantûkun hükmünü iptal etmek câiz olur ve mefhûmun hükmü sabit olurdu. Ancak delilü’l-hıtâbın hükmünü iptal etmek câizdir. O zaman geriye sarih hıtâbın hükmü kalır.219
215 Âmidî, el-Đhkâm, III/79.
216 Bkz. Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, I/437; Âmidî, el-Đhkâm, III/80. 217 Âmidî, el-Đhkâm, III/80.
218 Âmidî, el-Đhkâm, III/81. 219 Âmidî, el-Đhkâm, III/81.
12- Arap dilinde iki zıdda aynı anda delâlet eden bir kelime yoktur. Şâyet “sâime davarlarda zekât vardır” sözü ma’lûfe olanlarda zekâtın olmadığına delâlet etseydi, bir lafız aynı anda iki zıdda birden delâlet etmiş olurdu ki bu muhaldir.220
13- Sâime olan koyunun şekli, sâime olmayan koyunun şeklinden farklıdır. Đki şeklin farklı olması, hükmün ikisinden birinde sabitken diğerinde sabit olmamasını gerektirmez. Çünkü farklı şekillere sahip olan şeylerde hükmün ortak olması da, farklı olması da câizdir. Onun için hükmün farklı olması bir gereklilik değildir. O zaman iki şekilden birisi hakkındaki hükümden haber vermesi diğer şekilde hükmün varlığı ya da yokluğu hakkında haber vermesini gerektirmez.221
14- Delîl’ül-hıtâb, hıtâbdan anlaşılan şeydir. Hıtâbdan anlaşılan şey ise kıyas ve fahve’l-hıtâbda olduğu gibi hıtâbın kendisinden daha üst seviyede bir şeydir. Hükmün hıtâba muhâlif olmasına gelince bunun ondan anlaşılması câiz değildir.222
15- Hükmün sıfatla kayıtlanması, vasfın bulunmadığı yerde hükmün farklı olduğuna delâlet etmez, ancak hükmün sıfatla kayıtlanması bazı durumlar hakkında vasıf sahibinden haber verme mesabesindedir. Mesela “Siyah ayağa kalktı, gitti ve çıktı” dendiği zaman bunun “beyaz” hakkında bu hükmün bulunmadığına delâlet etmediği hususunda ittifak edilmiştir. Aynı şekilde “siyaha vur, siyahlara vur” dendiği zaman; bu “beyazlar” a vurma hükmünün kaldırıldığına delâlet etmez.223
Delîlü’l-hıtâbın hüccetliği konusunda zâhirîye mezhebinin önde gelen fakihlerinden Đbn Hazm’ın (456/1064), yaklaşımları da dikkat çekmektedir.
Nasların zâhirini esas almakla şöhret bulmuş olan zâhirîye mezhebinin doktrinin ekolleşmesini sağlayan Đbn Hazm’ın, mefhûmu muhâlefe gibi yorumlama faaliyetinde aklın etkin rol oynadığı bir alana şüpheyle yaklaşması kaçınılmazdır. O bu alanı, “insanlardan çoğunun hata ettiği, iyice haddi aştığı, çokça karışıklığa ve tereddüde düştüğü önemli bir konu olarak niteler.” Bir grup, “Allah (c.c.) ve Hz. Peygamber’den (s.a.v.) bir sıfatla, bir zamanla veya bir sayıyla kayıtlanmış olan bir nass vârid olduğu zaman, bu sıfatın, bu zamanın ve bu sayının kendisinde bulunmadığı yerlerde, bu
220 Âmidî, el-Đhkâm, III/81. 221 Âmidî, el-Đhkâm, III/82. 222 Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, I/439.
nastaki hükmün dışında bu hükme muhâlif bir hükmün verilmesi vâcibtir; hükmün bu zikredilen üç halle kayıtlanması, bu hallerin kendisinde bulunmadığı durumlarda hükmünde muhâlif/farklı olacağına delil olduğunu” söylemişlerdir. Zâhirî âlimlerin çoğu, Şâfiîlerden Đbn Süreyc’in de içinde bulunduğu bir grup ve Mâlikîlerden bir grup ise “zikrettiğimiz üzere vârid olan hıtâb, bu vasıflarla kayıtlanmamış olan yerlerde hükmün muhâlif olacağına delâlet etmez. Bu ancak bir delille mümkün olur” derler. Bu bilgiden sonra Đbn Hazm (456/1064) kendi görüşünü şöyle verir: Zâhirî âlimlerin câiz gördüğü görüşe göre, “her bir hıtâb ya da önerme sana ancak içinde barındırmış olduğu/kendisinde ifade edilen şeyi verir. Bunun dışında başka bir hüküm vermez. O bunun dışındakilere hüküm bakımından ne muvâfıktır ne de muhâliftir. Bunun dışındakilerde hüküm verebilmek için her biri ancak kendi deliline bağlıdır.”224
Biz, Đbn Hazm’ın (456/1064) yukarıdaki bir hıtâb ya da önermenin vasıf, zaman ve adedle kayıtlanmamış olan durumlarda hükmün ne muvâfık ne de muhâlif olacağı ifadesinden bırakın onun mefhûmu muhalefeyi, mefhûmu muvâfakayı bile kabul etmediğini anlıyoruz.
Đbn Hazm ileriki sayfalarda delîlü’l-hıtâbı kabul edenlerin ortaya koymuş oldukları dayanakları ele alarak onları etraflıca tartışmış ve delîlü’l-hıtâb’ın bir hüccet olamayacağını ortaya koymaya çalışmıştır. Mesela فُأ EَMُ>َH ْkَُ_ EَFَK “…Onlara ‘öf!’ bile deme…”225 âyetiyle ةEآز guHا |MEr SK “Sâime koyunlarda zekât vardır”226 hadisini ele alarak, bu iki rivâyetin mefhumlarını kabul edenleri şöyle eleştirir: “Onların kurnazlıklarına gelince, onlar birinci kısmı kıyas ikinci kısmı ise delîlül-hıtâb olarak isimlendirdiler. Onlar aynı mânânın arasını iki isimle ayırdılar ve böylece (mantûkla mefhûm arasında hüküm bakımından) tenâkuzu/zıtlığı kabul etmiş oldular. Onlar bir çıkmaz içerisindedirler. Onların bunları delîlü’l-hıtâb ya da başka bir şeyle isimlendirmeleri fark etmez hepsi aynı menzilededir.”227
224 Đbn Hazm, el-Đhkâm, I/335. 225 Đsrâ, 17/23.
226 el-Müsned, V/76; Nesâî, “ Tefsîru’l-Fer’i Ve’l Atîra”, 7/41, no: 4226.
ĐKĐNCĐ BÖLÜM
ĐBN RÜŞD’ÜN HUKUK PRATĐĞĐNDE DELÎLÜ’L-HITÂB
I. BĐR MUKAYESELĐ HUKUK KAYNAĞI OLARAK
BĐDÂYETÜ’L-MÜCTEHĐD
Filozof kimliğiyle ün salan Đbn Rüşd’ün ortaya koymuş olduğu hukuk düşüncesi, hak ettiği ilgiyi yeterince görmemiş olmasından dolayı, onun ortaya koymuş olduğu hukuk düşüncesini ele alıp inceleyen çalışma sayısı da oldukça az olmuştur. Hayatının büyük bir kısmını, kadılık görevini icrâ ederek geçirmiş olan Đbn Rüşd’ün bu türden bir ilgisizliğe maruz kalması üzerinde düşülmesi önem arzeden bir konudur. O hukukla içli dışlı olan bir ailede geleneksel eğitim alarak yetişmiş ve almış olduğu bu eğitim onun hukuk düşüncesini temellendirmiştir. Onun hukukla içli dışlı olan bir ailede yetişmesi ve ömrünün büyük bir kısmını kadılık yaparak geçirmesi, hem teorik hem de pratik olarak hukuka ilgisini artırmış ve böylece onun hukuk literatürü alanına içerikli bir katkıda bulunmasına imkan sağlamıştır.228
Muvahhidî hukuk politikasının, yerleşik olan Mâlikî hukuk anlayışına karşı geliştirmiş olduğu reformist çabalara rağmen, Endülüs’te bu reformist politika paralelinde bir literatürün de ortaya konmadığı görülmektedir. Bunun nedenine Montgamery Watt şu sözleriyle işâret etmektedir: Muvahhidîler, Mâlikî hukuk geleneğine karşı yürütmüş oldukları yenilikçi/reformist çabalarına rağmen, Endülüs’te yerleşmiş olan Mâlikî hukuk anlayışına alternatif olacak, bu geleneğin yerine geçecek yeni bir hukuk külliyatı ortaya koyamamışlardır.229 Ancak Đbn Rüşd’ün, Muvahhidîler döneminde kaleme almış olduğu Bidâyetü’l-Müctehid isimli eseri bu durumun
228 Kılıç, a.g.e., s. 34–35.
istisnasını oluşturmaktadır.230 Bu müstesna eser, sistematiği açısından Endülüs Mâlikî hukuk geleneğinde ortaya konmuş olan literatür içerisinde büyük bir öneme sahip olmuştur.231
Endülüs Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden biri olan Đbn Rüşd el-Hafîd’in (595/1198) hukuk alanında te’lif etmiş olduğu eser sayısı birkaç tanedir. Bunların da en önemlisi kuşkusuz Bidâyetü’l-Müctehid adlı eseridir. Bunun yanı sıra fıkıh usûlüne dâir kaleme almış olduğu iki eserinden de bahsedilmektedir. Bunlardan biri, Gazzalî’nin (505/1111) el-Mustasfâ adındaki eserine yapmış olduğu ihtisârı ki “Muhtasaru’l- Mustasfâ” diye bilinir. Diğeri ise, Bidâyetü’l-Müctehid’de isim vermeksizin atıfta bulunduğu eseridir. Bu fıkıh usûlü eserini Đbn Rüşd, ‘el-Kelâmu’l-Fıkhî’232 olarak vasıflandırmıştır.233
Ancak Đbn Rüşd’ün (595/1198) doğrudan hukuk anlayışını ortaya koyduğu eseri, Bidâyetü’l-Müctehid isimli başyapıtıdır.234 Bu eser, mezhepler arası mukayeseli Đslam hukuku alanındaki eserlerin en meşhurlarından biridir235. Genel hatlarıyla hicri 564 yılında tamamlanmış olan236 bu eser, müellifin sonradan yaptığı bazı ilavelerle hicri 584 de son şeklini almıştır. Đki ciltten oluşan bu eserin, birinci cildin giriş bölümünde hangi amaçla kaleme alındığı ve hangi meselelerden bahsedileceği belirtildikten sonra, kısa bir usûl bilgisi verilmekte, şer’î hükümlerin alındığı yolların çeşitleri, şer’î hükümlerin sınıfları ve ihtilafı gerektiren sebeplerin kaç sınıf olduğundan bahsedilmektedir.237 Altmış dokuz ana bölümden oluşan bu eser “Kitâbu’t-Tahâre” ile başlayıp ibadetlerle devam etmektedir. Birinci cilt “Kitâbu’l-Et’ime ve’l-Eşribe” ile sona ermektedir. Đkinci cilt ise “Kitâbu’n-Nikâh” ile başlayıp “Kitâbu’l-Akdiye” ile bitmektedir. Birinci cilt yirmi; ikinci cilt ise kırk dokuz kitaptan oluşmaktadır.238
Bu günkü matbu nüshası üzerinde eserin tam adı, “Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid” olarak yazılıdır. Ancak bu isim müellif Đbn Rüşd tarafından
230 Kılıç, a.g.e., (Fierro, “The Legal Policies of The Almoohad Caliphs…”, s. 240’den naklen), s. 161.
231 Kılıç, a.g.e., (Urvoy, Ibn Rushd (Averroes), s. 66’den naklen), s. 161.
232 Đbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/80.
233 Apaydın, “Đbn Rüşd’ün Hukuk Anlayışı”, s. 152.
234 Kılıç, a.g.e., s. 159.
235 Kallek, “Bidâyetü’l-Müctehid”, DĐA. VI/133.
236 Đbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/307.
237 Đbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/2–5.
bildirilen isimle tam bir uygunluk arz etmemektedir. Müellif kitabında “… bundan dolayı bu kitaba özellikle ‘Bidâyetü’l-Müctehid ve Kifâyetü’l-Muktesid’ ismini vermeyi uygun bulduk”239 demektedir.
Kitabın isminde meydana gelen bu değişikliğin yanlış olduğunu söyleyen Apaydın şu yorumu yapmaktadır: “Bunun maddi bir hata oluşu bir yana, kitabın muhtevâsı ve yazarın maksadı açısından da doğru değildir. Çünkü genelde bir yazar, ortaya koyduğu eserine ad ya da başlık seçerken, gerek konuya gerekse yazdıklarının değerine ilişkin olarak okuyucuya bir ipucu vermeyi de amaçlar. Đki isimlendirme arasındaki farkın daha iyi anlaşılması için her iki isminde Türkçe karşılığını verelim. Elimizdeki mevcut matbû nüsha üzerindeki ismin anlamı, ‘Müctehid olmanın ilk adımı, orta bir âlim olarak kalmak isteyenlerin de son noktası’ şeklindedir. Halbuki, müellifin kendi verdiği ismin anlamı ‘Müctehid olmanın ilk adımı, orta bir âlim olarak kalmak isteyenler açısından idare edecek (yetecek) miktar’ şeklindedir. Buna göre birinci isimlendirmeden, ‘ortalama bir âlimin bu kitaptaki bilgilerin ötesine geçmesine gerek bulunmadığı’ sonucu çıkarken; ikinci isimlendirmeden, ‘bu kitaptaki bilgilerin, ortalama bir âlim olmanın asgari sınırı olduğu anlaşılmaktadır.”240
Eserin Đbn Rüşd’e (595/1198) nisbeti konusuna gelince, bu noktada da bazı kuşkular dile getirilmektedir. Özellikle Đbn Rüşd’ün eserin yazımında kullandığı üslup, bu eserin ona âidiyeti konusunda bazı kuşkuların doğmasına yol açmıştır. Fakat bu eserin Đbn Rüşd tarafından yazıldığında şüphe yoktur. Normalde bir eser yazan müellif, kendi kitabını yazarken mütekellim siygalarını kullanır. Ancak bu eserde, sanki başka birisinin görüşleri aktarılıyormuş gibi, ikinci bir şahıs tarafından Đbn Rüşd kastedilerek parantez içersinde “Kâle’l-Kâdî” ifadelerine sık sık rastlanmaktadır.241 Bu ifade tarzı, devrin ilmî geleneği ile izah edilebileceği gibi, eserin bu günkü haliyle Đbn Rüşd tarafından bizzat yazılmayıp talebelerine imlâ ettirmiş olabileceği düşüncesiyle de vuzuha kavuşturulması mümkündür.242 Ayrıca hacc bölümünün sonunda ki şu ifadelerden de bu eserin Đbn Rüşd’e âidiyeti kolayca anlaşılabilir: “… Bu bahsi, 584 senesi cemâziye’l-evvel ayının dokuzuncu gününe rastlayan Çarşamba günü bitirdim ve
239 Đbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/325.
240 Apaydın, “Đbn Rüşd’ün Hukuk Anlayışı”, s. 148; Ayrıca bkz. Kılıç, Đbn Rüşd’ün Hukuk Düşüncesi, s.
166.
241 Bkz. Đbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/5, 23, 24, 69, 73, 103, 173, 231; II/102, 185, 274, 305, 385.
yaklaşık yirmi yıl önce yazdığım “Kitâbü’l-Müctehid” isimli esere onun bir cüzü olarak ekledim.”243
Đbn Rüşd bu eseri yazma amacını ise şöyle ifâde etmektedir: “Bu kitabı biz, müctehidin nahiv, lügat ve fıkıh usûlü ilimleri gibi ictihad için gerekli olan bilgileri daha önce öğrendikten sonra bu ilimde ictihad mertebesine ulaşması için kaleme almış bulunmaktayız. Bu kitap da verilen bilgiler veya bundan daha azı bunun için yeterlidir. Kişi, hafızası en güçlü olan birisinin ezberleyebileceği en üst seviyeye vararak fıkıh meselelerini ezberlemekle değil, ancak bu mertebeye ulaşmakla müctehid olabilir. Çağımızda müctehid olarak geçinenler, fıkhı en çok bilen kişinin fıkıh meselelerini en çok ezberleyen kişi olduğunu zannederler. Bunlar dükkanında her türlü ayakkabıyı bulundurup satan kimseyi ayakkabıcı zanneden kişilere benzemektedirler. Ayakkabıcı olduğu sanılan bu kişi, gelen müşterisinin ayağına uyacak ayakkabı bulamadığı zaman, her ayağa göre ayakkabı yapan gerçek ayakkabıcıya başvurmak zorundadır. Đşte çağımızda müctehid olarak geçinenlerin çoğunun durumu böyledir.”244
Đbn Rüşd (595/1198), yukarıda yapmış olduğu müctehid ile ayakkabıcı benzetmesiyle sadece müctehidlerin ilmi yeterliliğini artırmayı amaçlamadığı; bununla birlikte bu eseriyle, fıkıh bilginlerinin/müctehidlerin fıkhî konulardaki otoritelerine karşı da îmalı bir biçimde meydan okuduğu söylenebilir.245 Çünkü o, bu benzetmeyle taklite dayalı hukuk anlayışına karşı, ictihad üzerine yapmış olduğu bu vurguyla, hem yaşadığı dönemin Muvahhidî hukuk politikasına paralel/uygun bir hukuk düşüncesi ortaya koymuş hem de geleneksel hukuk anlayışına meydan okumuştur.
Đbn Rüşd (595/1198) taklide dayalı hukuk anlayışının delillerini ortaya koyarken aynı zamanda fıkhın gelişim tarihine ilişkin tesbitlerde bulunmaktadır. O, üzerinde ittifak ve ihtilaf edilen hususların ortaya çıktığı ilk dönem ile tartışmaların sona erdiği dönem olan daha sonraki dönem arasında kesin bir ayrım yapmamakta ve fıkhın ilk evresi olarak kabul ettiği ve atıfta bulunduğu bu dönem hakkında net bir tarih vermemektedir. Ancak o, bu zaman dilimininin taklide dayalı hukuk anlayışının
243 Bkz. Đbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/307.
244 Đbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/162–163.
yayıldığı dönem öncesi olduğunu şu sözleriyle ifade etmektedir:246 “Bu kitapta ortaya koyduğum meseleler, çoğunlukla dini metinlerde hükmü açıkça belirtilen (mantûk) veya hükmü açıkça belirtilen meselelerle (mantûk) sıkı bağlantısı bulunan meselelerdir. Bu meseleler üzerinde ashâb-ı kirâm zamanından taklidin yayıldığı zamânâ kadar müslüman fıkıh bilginleri arasında ya ihtilaf ya da ittifak edilmiştir.247
Đbn Rüşd’ün (595/1198) yukarıda vermiş olduğu ayakkabıcı-fakih benzetmesiyle hazır çözümlerin her zaman yeterli olmadığı; her dönemde mutlaka fakihlerin bulunması gerektiği mesajını vermektedir. Bu amaç, eserin adıyla tam bir uyumluluk