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Em relação à cultura judaica ambiente ao primeiro século do surgimento do cristianismo, prevalecia, no âmbito das pesquisas, ou o preconceito de uma descontinuidade absoluta – para os apologetas do cristianismo que, à força de relevar a superioridade e independência da ética cristã frente à cultura judaica, tendiam a desvalorizar as características próprias do judaísmo que os estudos mais recentes apontam para o fato de se manterem, naquilo em que se mostravam pertinentes, na apropriação que o cristianismo empreendia211 – ou o preconceito contrário da continuidade absoluta – que tendia a fazer do cristianismo um simples fenômeno do judaísmo tardio. Novas pesquisas, com efeito, têm procurado apresentar tanto a existência de uma relação direta entre os textos neotestamentários e os veterotestamentários quanto, não obstante, os limites desta dependência no que diz respeito à especificidade para a qual o kerygma212 cristão aponta.213
210 Os estóicos dos primeiros séculos da era cristã helenística vão ser ainda uma das grandes expressões de
coragem diante de tal realidade. A luta do neo-estoicismo contemporâneo, na esteira de Nietzsche, para o personalismo, ainda deve chegar a uma atitude mais conseqüente, a uma erótica, tal qual fora a dos antigos. Veremos mais sobre o neo-estoicismo quando falarmos de Pessoa e existência. Sobre o tema da soteriologia grega, ver: INGE, Willian Ralph, op. cit.: “Apêndice A: Definições de ‘Mística’ e ‘Teologia Mística’”, p. 335; “Apêndice B: A conexão entre os mistérios gregos e a mística cristã”, p. 349; e “Apêndice C: A doutrina da deificação”, p. 356. Ver também, JAEGER, Werner, La teologia ..., op. cit., p. 60 ss.; cf., também, MONDOLFO, Rodolfo, La compreensión del sujeito ..., op. cit.: Tercera Parte – La noción del pecado y la conciencia moral em la ética antigua, pp. 331 a 476.
211 Um trabalho de cunho exegético, mas que não deixa de ter importância sobre essa nossa questão, pois
ressalta o elemento comum, diante da diversidade dos autores neotestamentários, que liga ambas as tradições escriturísticas, a veterotestamentária e a neotestamentária, é o clássico de: DODD, C. Harold, Segundo as Escrituras, Edições Paulinas, São Paulo, 1986. Afinal, tanto o judaísmo quanto o cristianismo eram, justa e juntamente pelo que o próprio islamismo antigo via neles de comum consigo mesmo, e o que marcou na antiguidade uma relação amistosa entre estas religiões durante um bom tempo, chamados de “povo do livro”.
212 Proclamação.
213 Nessa linha: CULLAMANN, Oscar, Cristo e o Tempo – Tempo e história no cristianismo primitivo, Editora
Custom, São Paulo, 2003; do mesmo autor, Das origens do evangelho à formação da teologia cristã, Editora Novo Século, São Paulo, 2000. Ver também: MEYER, Ben F., The early Christians – Their World Mission & Self-Discovery, Michael Glazier Inc., U.S.A., 1986: principalmente – “The Kerygma Revised: Context and Cutting Edge”, p. 36 ss. Também: ROBINSON, James A., Le kérigme de l’église et le Jésus de l’histoire, traduit en français par Etienne de Peyer, Nouvellle série théologique, Labor et Fides – Genève, France, 1960:
Quanto aos estudos relacionados à cultura judaica, e as suas relações com as origens do cristianismo primitivo, as descobertas de Qumran214, e os novos achados arqueológicos, puderam consubstanciar o que já procurava espaço para se firmar, aqui e acolá, por trabalhos mais antigos. E mesmo esclarecendo melhor, antes, as especificidades de cada parte, não obstante, também contribuiu para melhor esclarecer os níveis em que se davam os aspectos de mútua dependência cultural. Contribuiu, então, para o desenvolvimento da pesquisa e lançou luzes sobre: 1. a história e crítica textual do texto hebraico do Antigo Testamento; 2. a história das origens do Novo Testamento; e 3. um melhor conhecimento do judaísmo coetâneo a Jesus. Todavia, na febre inicial das descobertas, pesquisadores tais como Dupont-Sommer215, na intenção de estabelecer paralelos e, consequentemente, por conta da anterioridade da existência da Comunidade e do culto de Qumran em relação à comunidade e culto cristãos, total dependência deste em relação àqueles, tirou conclusões que, logo em seguida, por estudos mais detidos e sobre material mais amplo, se mostraram inconsistentes.216 O principal paralelismo que Dupont-Sommer procurou traçar era entre o Mestre de Justiça, uma figura importante da Comunidade e culto de Qumran, e Jesus Cristo.217 Não obstante isso, o saldo foi positivo em todas as direções. Os achados de Qumran, impedindo que se fundamentassem paralelos no sentido de se estabelecer prevalências desclassificadoras, por outro lado, possibilitou o desenvolvimento da pesquisa em aspectos ligados ao período intertestamentário e ao meio ambiente do judaísmo dos
principalmente a Introduction em que o autor faz uma retomada da problemática e apresenta uma bibliografia pertinente e ampla sobre o tema do kerigma e sua relação com a questão do Jesus histórico até os seus dias. Tocando mais na questão cultural e cultual do kerigma cristão dentro do meio ambiente judaico e greco- romano, ver: SACHOT, Maurice, A invenção do Cristo – Gênese de uma religião, Col. Bíblica Loyola – 40, Edições Loyola, São Paulo, 2004.
214 Uma biografia sobre esse tema levaria tantas páginas, ou mais, quantas compõem o presente trabalho.
Todavia, uma obra que apresenta, de maneira ordenada e sistemática, todo o processo dos descobrimentos e os principiais problemas que estes achados iam suscitando dentro do período que cobriu sua descoberta, de 1946 a 1956, e em in loco, é o de: LAMADRID, Antonio G., Los descobrimientos de Qumran, Ediciones Marova, S. L., Instituto Español de estudios ecclesiasticos, Madrid, 1956.
215 DUPONT-SOMMER, A., Apercus préliminaires sur les manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1950 e 1953.
[Citado por LAMADRID, op. cit., p. 399: “Une Seleccion Bibliografica.”]
216 Um outro livro que não deixa de manter interesse por se situar, também, bem na conclusão do período das
descobertas de Qumran e que faz, como LAMADRID, uma bela apresentação dos trabalhos arqueológicos, acrescentando mais referências geográicas com mapas, fotos e ilustrações, é o livro de: DAVIES, A. Powell, The Meaning of the Dead Sea Scrolls – The documents that Shed a Brilliant Nerw Light on Christianity, New American Library, New York and Scarborough, Ontário – The New English Library Limited, London, 1956: principalmente, o Capítulo 4: “The Scrolls and Christian Origins”, p. 82 ss.
217 Um ótimo estudo exegético sobre a relação entre o Mestre de Justiça e Jesus Cristo se encontra em:
CULLMANN, Oscar, Das origens do Evangelho à formação da teologia cristã, Editora Novo Século, São Paulo 2000, pp. 11 ss.: “A significação dos textos de Qumran para os estudos das origens cristãs”.
primeiros séculos da era cristã que se encontravam um tanto quanto paralisados. Todavia, antes de Qumran, em relação à relação do cristianismo primitivo e a cultura judaica, desenvolvia-se duas correntes opostas, que se nutriam, cada qual, de uma base de interpretação histórica afirmadora ou da continuidade ou da descontinuidade históricas. Quer dizer, dependência total, ou independência total.
Todavia, como dissemos, mesmo antes de Qumran, procurava-se, aqui e acolá, dentro de uma visão mais “dialética”, quer dizer, “histórica”, situar a relação entre o judaísmo e o cristianismo primitivo.218 Em relação à cultura judaica, percebia-se a inserção, por parte do kerygma cristão, na noção de escatologia mesma, quer dizer, no âmbito mesmo da noção de tempo e história própria do patrimônio teológico judaico, de sua escatologia, um conteúdo de esperança mais radicalmente ligado à existência responsável e livre da pessoa singular “diante de Deus”; responsabilidade essa que a apocalíptica judaica tendia a orientar para o plano de um despertamento ético nacional, desconsiderando o papel do indivíduo.219 Além disso, a especificidade do kerygma cristão contrapunha-se, também, especialmente em sua intenção de construção de uma universalidade fora dos quadros do exclusivismo soteriológico judaico, ao cerceamento legalista e xenófobo do judaísmo de então.
Nesse sentido, o kerygma cristão se colocará, também, em face da escatologia judaica e seu legalismo e exclusivismo soteriológico conseqüente. Esta escatologia se mantinha prevalecente já como tradição aceita, mantendo sobre o povo o fardo da tirania de um puritanismo legalista pesado e difundido juntamente com um certo exclusivismo religioso que ia de encontro à própria vocação israelita de chamado para o cumprimento de uma universalidade implicada como vocação nacional já, como veremos mais adiante, no ato de libertação do cativeiro egípcio por Iahvé.
Tanto em relação ao judaísmo, por conta da arrogância que o fez desviar-se desta sua vocação histórica de universalização, baseada nos moventes de dignidade e liberdade220 que foram os alicerces de sua própria história como nação libertada do cativeiro egípcio por
218 Uam destas tentativas é exemplificada pelo livro clássico na pesquisas sobre as origens do cristianismo
primitivo do ex-exprofessor de Oscar Cullmann e com quem Mounier realizou alguns cursos na École des Hautes Études, da qual foi diretor: GOGUEL, Maurice, Au seuil de l’Évangile – Jean Baptiste, Payot, Paris, 1928.
219 CULLMANN, Oscar, Das origens do Evangelho .., op. cit.
Iahvé; quanto em relação ao espírito grego, por sua instintiva repulsa ao cotidiano e conseqüente fuga do concreto e sua tendência ao intelectualismo abstracionista221, o cristianismo representa a radicalização de uma perspectiva de resgate do cotidiano e do concreto que ainda está longe de gerar todos os seus frutos e de apresentar todo o seu alcance radical, os quais parecem ir no sentido das inspirações mais profundas, já sentidas por Emmanuel mounier em seu tempo, do que se delineia na linha do horizonte como movimento de construção de uma “ética contemporânea”. Nesse sentido, e só nesse, fora da noção de descontinuidade absoluta que comanda sua crítica e que se afasta de uma concepção de história segundo o modo de ser da relação, Nietzsche, que concebe a ética cristã e o surgimento do cristianismo como uma “transvaloração de todos os valores” afirmativos da vida advindos da cultura grega, pré-socrática, parece, todavia, que, se nessa parte de sua crítica não fora tão bem assim, em relação a sua ética hierarquista222, por outro lado, compreendeu muito bem o significado radical da expressão: “Deus crucificado”223. Sobre esse assunto, diz Mounier: “... o cristianismo pede ao homem uma presença ativa a todo o temporal. A Igreja imediatamente rejeitou a heresia gnóstica que pretendia ensinar de novo a evasão platônica, e substituiu, numa perspectiva total, o ensinamento do Pseudo- Dionísio que ameaçava arrastar toda a vida cristã no desligamento místico.”224
* * *
O modo de ser da relação comanda o palco da história, na perspectiva do personalismo de Mounier. “Crer que uma metafísica deve substituir uma outra metafísica
221 Excetuando a grande exceção: Heráclito, de quem se diz que ao ser encontrado executando um trabalho de
olaria com as próprias mãos – o trabalho manual sempre fora mal visto, porque sempre mais ligado à condição de escravo, pela sensibilidade aristrocrático-intelectualista grega – diz: “Aqui também há deuses.” (Cf. INGE, op. cit., passim) Não é sem importância lembrar que este filósofo de Éfeso, tão bem visto por Nietzsche (NIETZSCHE, Friedrich, “C - Crítica moderna”, in Coleção os Pensadores, Os pré-socráticos, Abril Cultural, 1978, pp. 102 ss.; trata-se de um texto em que Nietzsche expressa bem a importância de Heráclito para ele.), é o mesmo que é chamado pelos cristãos primitivos, como já fizemos referência, de “o cristão antes de Cristo”.
222 Sobre isso, ver abaixo, p. 676: Intermezzo: moral personalista e moral hierarquista.
223 NIETZSCHE, Além do bem e do mal, Prelúdio a uma filosofia do futuro, Companhia das Letras, São Paulo,
2003, p. 52.
224 Feu la chrétienté, op. cit., p. 695. É interessante notarmos as observações de INGE, The Christian
Mysticism, op. cit., p. 87 s., 104 a 122, 154, 244 a 257, sobre a via negativa, ou apofática inaugurada pelo Pseudo-Dionísio que “propende” ao acosmismo, ou seja, à negação da realidade do ser do mundo material. Não obstante a via negativa ser cara ao método de abordagem de Mounier, este é atento as suas tentações, como pode ficar claro pela citação anterior.
para conseguir um lugar ao sol da verdade é imaginar os domínios do espírito como partes que se recobririam ou se excluiriam mutuamente. Mas o conjunto das grandes culturas e das grandes metafísicas é antes ... um concerto de vozes, sobre registros diferentes, ‘que muitas vezes concertam e que noutras destoam, mas que sempre ressoam’.”225
À luz do personalismo, o importante a ser notado, quanto à questão da sucessão e criação das idéias metafísicas e das filosofias, é, antes, a da manutenção de um certo nível de continuidade ou de um descaminho, na história, de determinada intuição original; quer dizer, de desenvolvimento pertinente ou não dessa intuição. Destoando da diacronia nietzschiana, podemos afirmar que Mounier propõe o personalismo como também como uma assunção226, de maneira determinada, da prova acerca da capacidade nutridora e produtiva, no âmbito mesmo do desenvolvimento da história do pensamento, das intuições fundamentais, com especial atenção àquela do universo que compõe a pessoa e suas implicações para a ética: referimo-nos, aqui, às duas grandes intuições que têm comandado as grandes e reais revoluções, conquistas e transformações na humanidade: a noção de igualdade e a de liberdade. Estas, como veremos no desenvolvimento do presente tópico, recebem seu primeiro alento da consciência de uma vocação especial e da experiência fundacional experimentada pela libertação da nação de Israel do cativeiro egípcio, da qual já falamos, e ambas estas experiências ligadas intrinsecamente a sua compreensão histórica das epifanias diretoras de Iahvé registradas nas narrativas bíblicas.
Portanto, se tudo que acontece tem como palco comum a história227, então o problema da religião – enquanto problema legitimamente humano228 – não pode simplesmente ser tratado como superestrutura a serviço da ideologia (Marx); ou simplesmente como sinônimo da decadência humana (Nietzsche); ou simplesmente como fábrica de neuroses e de neuróticos (Freud), pois, como propõe o método fenomenológico que está na base da compreensão de Mounier desta temática, o reducionismo e esquematismo a priori nunca são boas bases para se compreender qualquer fenômeno,
225 La pensée de Charles Péguy, Oeuvres I, p. 43.
226 E aqui está o caráter, pode-se dizer, de “atitude”, que Mounier faz questão de lembrar, mas ao qual não
reduz o seu pensamento, que permanece, além de uma atitude, uma filosofia: Le personnalisme, Oeuvres III, p. 429: “O personalismo é uma filosofia, não é somente uma atitude. É uma filosofia, não é um sistema.”
227 Em outro lugar, serão esclarecidos os aspectos concordes, próximos e distantes, concernentes à dialética
personalista em relação à dialética marxista: “Capítulo IV: Revolução Personalista e Comunitária e Revolução Coletivista”.
ainda mais um tão complexo quanto o da religião. Para o personalismo de Mounier: “O espiritual também é uma infra-estrutura.”229
Quanto ao problema da compreensão, como exigência epistemológica personalista para o ato de conhecimento da dimensão religiosa à qual temos tentado nos aproximar aqui, no pensamento de Mounier, ao apresentarmos o papel fundamental que a fenomenologia exerceu sobre ele, não obstante a paternidade de Husserl, será antes por via da fenomenologia axiológica, das formas a priori da simpatia, que se desenvolvia independente de Husserl, por Max Scheler, que receberá mais acolhida dentro do personalismo.
Por via de Max Scheler, diz Mounier que o amor não identifica: “o amor pleno é criador de distinção, reconhecimento e vontade do outro enquanto outro. A simpatia é ainda sua afinidade de natureza, o amor é uma nova forma de ser. ... o amor é cego, mas é uma cegueira extra-lúcida.230 Como em Max Scheler, o amor, mais do que a simpatia, que por outro lado permanece a ponte pela qual se pode alçar ao amor, é, para Mounier, o fundamento de toda ética e epistemologia personalista. Ao se investigar a essência de um indivíduo, de uma família, de um povo, de uma nação, de uma época histórica ou outra unidade social qualquer se chegará a compreendê-la, na perspectiva scheleriana, em sua realidade mais profunda, se se conhecer o sistema articulado de suas efetivas estimas e preferências. Este “sistema” é o que Scheler denomina ethos. Porém, o núcleo mais fundamental desse ethos é a ordenação do amor e do ódio, as formas das paixões predominantes. A concepção do mundo, tanto como as ações e os feitos do indivíduo ou da sociedade seguem regidas desde o princípio por estes fatores.231 Portanto, se estas realidades em suas manifestações, em suas expressões fenomênicas têm na base tais fatores, a filosofia personalista de Mounier, na análise destes fenômenos, porque pretende realizar, no plano do engajamento, o diálogo irrestrito e sem entraves, elegerá o fator predominante do amor, como aquele que melhor cumpre a significação pela qual poderemos conhecer o valor interno e próprio que as coisas possuem, e pelo qual devem ser amadas.232 Por aqui, podemos ver que a dimensão pessoal por excelência que dá conta das expectativas de
229 MOUNIER, Emmanuel, Le personnalisme, Oeuvres III, 1949, p. 446. 230 Ibidem, p. 454.
231 MARCOS, Manuel A. Suances, Max Scheler – Principios de uma ética personalista, Herder, Barcelona,
1986, pp. 83 ss.
construção de uma nova epistemologia e ética contemporâneas, ou seja, que ressaltem, na contra-mão do racionalismo nivelador e homogeneizante, a “diferença” no que ela é em si mesma e não no que tem de “relativo” a outra, mas tomada em sua relacionalidade com o que lhe é outro, é o “amor”. Será por este caminho do amor que o personalismo de Mounier ira propor a elaboração desta nova epistemologia e ética.
Todavia, em Max Scheler, nas formas a priori da simpatia e da fenomenologia como postura espiritual, quer dizer, como postura própria no trato dos fenômenos históricos e religiosos, tais como estamos tentando fazer aqui: “A fenomenologia não é o nome de uma nova ciência, nem uma palavra de substituição para filosofia, mas uma postura espiritual, com que se recebe algo para ver ou para viver [grifo nosso], algo que sem ela permaneceria oculto, um dirigir-se para aqueles ‘fatos puros’ que o homem em geral, e mesmo o cientista, não sabe captar.”233 Mas também como inspiração presente na parte pouco conhecida do próprio Edmund Husserl, todavia, com uma certa hesitação e imprecisão.234 Por um lado, em Husserl, “... a filosofia deve ser considerada um via a-téia de pesquisa.”235 “... como afirma em seu ensaio de 1934 ... A tarefa atual da filosofia (Husserliana, Kluwer, Holland, vol. XXVII) –, uma total autonomia da investigação
233 Cf. STEFANO, Anna Escher di: “Max Scheler – A dimensão fenomenológica do sagrado”; in Deus na
filosofia do século XX, op. cit, p. 161; cf. citação em nota: “SCHELER, Max, ‘Phänomenologie und Erkenntinistheorie’, in Schriften aus dem Nachlass. Sob os cuidados de M. S. Frings. Bern – München, 1957, p. 381.”
234 BELLO, Angela Ales, “Edmund Husserl (1859-1938) Teleo-logia e teo-logia”, in Deus na filosofia do
século XX, op. cit, p. 68: “... ele [Husserl] considera que se possa e se deva num primeiro momento aperfeiçoar o método fenomenológico, mas num segundo momento buscar através dele as vias do Absoluto.” Há aqui, ao que parece, o problema comum de uma reflexão que não tomou consciência da necessidade de autocrítica e que ainda procura, nas trilhas da negação do Absoluto, e pela afirmação posterior de si como “o” fundamento, uma recolocação do Absoluto que já se tornaria impossível pela negação de si como tal. Vamos ver em outro lugar, como já indicamos em nota no Capítulo sobre o Pessoa e existência, como se desdobrará o problema do fundamento (do Absoluto) na reflexão de Mounier que adota a auto-crítica como postura programática. A questão do Ungrund, que é cara ao pensamento de Nicolas Berdiaeff e que ele retoma do místico alemão Jacob Böhme (1575-1624) – a quem Hegel chamava de o Platão germânico – era conhecida de Mounier, mas que, em sua tarefa engajada, toma antes a forma de uma atitude constante, antes que o de apenas uma discussão conceitual. Essa tarefa, quem tomará para si será o filósofo protestante, amigo pessoal de Mounier – e de Paul Ricouer (ver: RICOUER, Paul, Nas fronteiras da filosofia, Leituras 3, Loyola, São Paulo, 1996, p. 147 ss.) – e colaborador de Esprit, Pierre THÉVENAZ, que, ao meu ver, é a continuação conseqüente de um desenvolvimento conceitual – ou melhor, anticonceitual – da obra engajada de Emmanuel Mounier: trata-se, em Pierre THÉVENAZ, da elaboração de uma filosofia protestante sobre as bases de um cristianismo ateu. Vale lembrar, então, que Nietzsche também não é o primeiro nem o único a falar do pensamento Ungrund. Ver sobre esta importante noção no pensamento personalista do existencialismo de Nicolas Berdiaeff em: LUROL, op. cit., pp. 177 ss.