Gül-efsûn

Farsça birleşik bir isim olan gül-efsûn, efsunlu şarap demektir (Devellioğlu, 2010: 342). Divan şiirinde sevgiliyle ve sevgilinin dudakları ile ilişkilendirildiği (Cengiz, 2010: 130-131; Saral, 2017: 164-165) görülmektedir.

Fehîm-i Kadîm, sevgilinin bir kadeh gül büyüsü verip aklını aldığını söyler: Bir kadeh dahı gül-efsûn verüp aldı ʽaklum

Ne ʽarak nûş iden itmez lebin âlûde-i nûş (FKD, G.144/12)

2.8.8.Mey (Bâde)

Farsça bir kelime olan bâde, “şarap” demektir. Kadeh manasında da kullanılan bâde, divan şiirinde aynı zamanda İlâhî aşk, muhabbet ve hakikat anlamlarında kullanılan bir tasavvuf terimidir. Halk edebiyatında da yer alan bâde, divan şiirinde bâde-i gülgûn, bâde-i gülfâm, bâde-i gülrenk, bâde-i canbahş, bâde-i hamra, bâde-i nâb, bâde-i sad sâle, bâde-i mest gibi terkipler ve bâde-nûş, bâde-hâr, bâde-keş, bâde-perest gibi mürekkep sıfatlar ile de kullanılır (Pakalın, “Bade”, C. 1/ 1983: 144-145; Gündüz, DİA, “Bâde”, C. 4/ 1991: 418).

Şarap anlamında divan edebiyatında en çok kullanılan içecek olan bâdenin, rengi dolayısıyla dudağa, kana, gözyaşına, anne sütüne, kafir azığına benzetildiği görülür. Şafak vakti, gül suyu, ciğer kanı ve baharla ilişkilendirilir. Lezzeti ve sarhoş edici özelliği ile yer alır. Meclislerin vazgeçilmez unsuru olma, küp içinde saklanma, izbe köşelerde içilme özelliklerinin anlatıldığı örnekler mevcuttur. Ayrıca dinen haram olmasının ve içki yasağı sebebiyle sıkı takibe alınmasının konu edildiği, içerken ve içtikten sonra insana verdiği hallerin anlatıldığı örnek beyitler de mevcuttur (Pala, 2009:

164

52; Cengiz, 2010: 131-133; Saral, 2017: 165-166). Taranılan divanlarda da benzer farklı şekillerde yer aldığı tespit edilmiştir.

Nâʽilî, aşkla başı kızışanın dudak öpme isteğine şaşırmamak gerektiğini, şarap içip sarhoş olan insanın ne yaptığının bilmemesine benzetir. Tıpkı şarap içip sarhoş olan insan gibi âşık olan insan da ne yaptığını ne istediğini bilmez:

Ser-germ-i aşka hâhiş-i laʽlin değil baʽîd

Mecliste vardığınca olur bâde-hâh mest (NKD, G.21/6)

Divan şiirinde şarap ile birlikte şarabın kabarcıkları da konu edilir. Neşâtî, ciğer kanını mey kabarcıklarına benzetir:

Yitmez mi sana hûn-ı ciger çün habâb-ı mey

Ne dîde-dûz sâgar u ne bâde ol gönül (NeD, G.79/3)

(Ey) gönül! Mey kabarcıkları gibi olan ciğer kanı sana yetmez mi? (Bununla yetin) Ne kadehe ne de şaraba göz dik.

Şeyhülislâm Yahyâ, sayılamayacak kadar meclis kurulduğunu, bu meclislerde de yine sayılamayacak kadar kadeh doldurulduğu halde sevgi şarabına eş ya da benzer nitelikte hiçbir şeyin olmadığını söyler:

Ne meclisler kurulmuştur ne sâgarlar sürülmüşdür

Muhabbet bâdesine benzer olmaz hep görülmüşdür (ŞYD, G. 81/1)

“Elest (meclisinden beri) küstah bir sarhoşum. Kıyamet günü de benim isteğim saf şarapla, temiz, iffetli gençlerdir.” diyen şair, bâde-i saf şeklinde divan şiirinde İlâhî aşkı

temsil eden şarap ile tasavvufî anlamıyla elest toplantısının sarhoşu olduğunu, bu sarhoşluğun da kıyamete kadar süreceğini, kıyamette de saf şarap ile iffetli ve temiz gençlerin aşkı olan saf güzellik aşkını yani Cemâl-i mutlağı isteyeceğini söyler (İpekten, 1997: 156):

Mest-i küstâh-ı elestim müddeʽâ mahşerde de

165

Divan şiirinde şairlerin elest meclisinde hareketle tasavvufî anlamda aşk şarabını konu etmeleri Nefʽî divanında da yer bulur. Şair, elest meclisinden beri İlâhî aşkla sarhoş olduğunu, bu sarhoşluğunun mahşere kadar hatta mahşerde bile süreceğini söyler: Rindân-ı harâbâtî vü mestân-ı elestiz

Mahşerde dahi câm-ı mey-i aşk ile mestiz (ND, G. 44/1)

Biz meyhane rindanları ve elest (meclisi) sarhoşlarıyız. Mahşerde bile aşk şarabının kadehi ile sarhoşuz.

Bir diğer beyitinde Nefʽî gönlünün hem kadeh hem şarap hem de işveli bir sâkî olduğunu, meclis için önemli üç unsura gönlünde sahip olduğunu söyler:

Hem kadeh hem bâde hem bir şûh sâkîdir gönül

Ehl-i aşkın hâsılı sâhib-mezâkıdır gönül (ND, G.74/1)

Gönül hem kadeh hem şarap hem de işveli bir sâkîdir. Sözün özü gönül, aşk ehli içinde zevk sahibidir

Kulkul: Şişe ve sürahiden mâiyat dökülürken çıkan sese denir (Onay, 1992: 263). Meyden çıkan kulkul sesi Nâbî için en değerli sestir. Nitekim renkli, eğlenceli nağmenin binlercesini dinlediği halde Nâbî’nin kulağında kalan ses kulkul sesidir: Hezâr-ı nağme-i rengîn işitdüm ey Nâbî

Sadâ-yı kulkul-ı meydür kalan kulağumda (NaD, G.750/6)

Fehîm-i Kadîm, fıkıh âlimlerine seslenir. Eğer kendisi şarap ile abdest alacak olsa bunu ayıplamamaları gerektiğini zira kendisinin zahit gibi iki yüzlü olmadığını, divane olduğunu dile getirir:

Taʽn itme Fehim itse vuzûʽ meyle fakîhâ

Dîvânedür ol zâhid-i sâlûs degüldür (FKD, G.102/7)

166

Müselles, kaynatılıp miktarı üçte birine indirilerek alkol derecesi yükseltilen bir içki çeşididir (Rakı Ansiklopedisi, 2012: 401). Müsellesin tarifi Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâme adlı eserinde şu şekilde yer almaktadır: Üzüm şırası bir kazana konulur, yüksek ateşte kaynarken bir çubuğu kazan içindeki şırayla beraber kesip çubuğu üç adet kertik kertip kaynaya kaynaya o şıra o çubuğun iki kertiği belli olup üçüncü kertik ortaya çıktığı çin ona müselles derler. Ayrıntılı tarifini bu şekilde verdikten sonra Evliyâ Çelebi pekmez şekline geldiğinden dolayı müsellesin dinen helal olduğunu da söyler (Gökyay, 1996: 314; Kahraman ve Dağlı, 2003: 660).

Evliyâ Çelebi’nin eserinde helal olduğu belirtilse de müsellesin dinen hükmü hakkında ortak bir paydada bulunulmaması divan şairleri tarafından şiirde işlenmiştir. Bu bağlamda divan şiirinde müsellesin daha çok dini hükmünden hareketle yer aldığı örnekler mevcuttur (Bahadır, 2013: 53; Saral, 2017: 167-168). Taranılan divanlarda ise “müselles” redifiyle, Sabît divanında beş beyitlik bir gazelin ( G. 44) yer aldığı tespit edilmiştir.

Sâbit, müsellesin üç sayısıyla olan ilgisini malın üçte biri ve üç ay kelimeleriyle birlikte rind meclisi ile ilişkilendirir:

İtmiş sülüs-ü mâlını meyhâre vasiyyet

Üç ay yeter meclis-i rindâna müselles (SD, G. 44/2)

2.9. Şerbet

Meyve özü, su ve şekerle yapılan tatlı içecek (Ayverdi, 2010: 1165), sıhhi otlar, baharat gibi malzemelerden yapılan sıvı haldeki ilaç ile meyve, çiçek veya baharatla tatlandırılan şekerli veya ballı içecek (Işın, 2010: 255) şeklinde tanımları bulunan şerbet diğer bir ifâdeyle şekerin suda çözülmesiyle ortaya çıkan mayanın sulusudur. Şerbetin Türk içecekleri arasında özel bir yeri vardır. Türkler tarafından çok çeşitli şerbet türleri yapılmış, hatta bu şerbetler İstanbul’a gelen yabancı seyyahların bile görünüş, tat ve koku yönlerinden dikkatini çekmiş, hayran kalmalarına sebep olmuştur (Artun, 2009: 349).

Şerbet, Türk mutfak kültüründe geleneksel çeşitleriyle her zaman başı çekmiştir. Bu nedenle “Nabzına göre şerbet vermek”, “Kan kusup kızılcık şerbeti içmek”, “Şahâdet

167

şerbetini içmek”(şehit olmak), “Şerbet gibi”(yumuşak huylu), “Şerbet içmek”(nişanlanmak, söz kesmek), “Yalana şerbetli olmak”(çekinmeden yalan söylemek) gibi deyimlere de yansıyarak sözlü kültürde çokça yer almıştır (Nakiboğlu, 2011: 252).

Şerbetin sadece sözlü kültüre yansımakla kalmadığı bunun yanı sıra geleneklerde yer aldığı, bu doğrultuda evlenmenin ilk aşaması olan söz kesiminde iki aile arasında tatlılık olması ve hayırlı işin ağız tadı ile sonlandırılması amacıyla içildiği bilinmektedir. Ayrıca düğünlerde yemeklerin yanında ikram edildiği;, annenin sütünün bol ve bereketli olması, bebeğin ağız tadıyla büyüyüp gelişmesi amacıyla loğusa şerbeti olarak hazırlandığı da görülmektedir (Artun, 2009: 350; Akçiçek, 2002: 752-753).

Şerbetin, Ortadoğu ve Asya’da hazır meyve sularının ve gazlı içeceklerin yayıldığı 20. yüzyıla kadar en çok tüketilen içeceklerden biri olarak yer aldığı görülmekle birlikte şerbet kültürünün Osmanlılarda zirveye ulaştığı kaynaklardan öğrenilmektedir. Şerbet kültürünün en çok kendini Osmanlı saraylarında gösterdiği, gündelik tüketim dışında özel günlerde de tüketildiği, serinletici ve ferahlatıcı olması sebebiyle sofraların önemli bir içeceği olarak yer aldığı bilinmektedir. Şerbetin, Osmanlı saray mutfağında klâsik dönemden 19. yüzyıla kadar hoşaf ve reçellerle birlikte Saray Helvahane’sinde yapıldığı görülmektedir (Bilgin, 2012: 49).

Divan şiirinde şerbetin sevgilinin dudakları, gam ve âb-ı hayat ile ilişkilendirildiği, şiirin şerbete benzetildiği görülür. Ayrıca iyileştirici etkisi ve ilaç olma özelliğiyle yer aldığı, ölünün ardından şerbet içilmesinin ve acı ilaçların şerbetle birlikte içilmesinin kolaylaştırılmasının konu edildiği (Cengiz, 2010: 139-141, 215; Saral, 2017: 169-170,198) örnekler de mevcuttur.

Aşk hastasının doktora ihtiyacı olmadığını söyleyen Hâletî, aşk hastasının derdinin kavuşmak, devasının ise sevgilinin dudağının şerbeti olduğunu dile getirir:

Tabîbe ihtiyâcı yok marîz-i ʽışkunun hergiz

Devâsı şerbet-i laʽl-i lebündür derdi vuslatdır (AHD, G.230/2)

Nâbî, sevgilinin meclise gelecek olduğunu duyar ve hasret gözyaşının biteceğini, bu sebeple de kutlama mevsimi yaşanacağından kâsede şerbet kalmayacağını ifâde eder:

168 Yâr bezme gelicek girye-i hasret mi kalur

Mevsim-i tehniyede kâsede şerbet mi kalur (NaD, G.173/1)

Susadıklarını söyleyen Şeyhülislâm Yahyâ, sevgiliden lal dudağının şerbetini umduklarını belirtir ve ihsanını lutfedip içirmesini ister:

Teşneyiz şerbet-i laʽlin umarız

Lutf-ı ihsânını işrâb eyle (ŞYD, G.375/5)

Şerbet bir simge olarak kavuşmak ile de kullanılır. Şair hasta gönlünün her zaman sevgili ile inleyip durduğunu onu düşündüğünü söyler. Fakat kavuşmak şerbetinin ise hep başkalarına nasip oluşundan yakınır:

Her zamân yâr belâsın dil-i bîmâr çeker

Şerbet-i vaslını ammâ yine ağyâr çeker (AHD, G.221/1)

Nâbî, şerbetin ilaç olarak da kullanılması yönü ile tarih düşürdüğü çeşme arasında ilgi kurar. Çeşmeden akan suyun hekimlerin şerbeti gibi hastalıklara şifâ olduğunu söyler: Mânende-i şerbet-i hekîmân

Şâfi ne maraz olursa târî (NaD, T. 99/3)