Emrin Müştereken Nedb ve Vücûb İfade Ettiği Görüşü

Bâkıllânî, daha önce kendi kanaatinin de bu yönde olduğunu belirttiği “Emirin îcab ve nedb anlamlarına muhtemel ve bu iki anlam arasında müşterek olduğu” görüşünü “Nedbin Me’mûrun Bih Olduğu Hakkında” başlığı altında işlemektedir.

O, bu yaklaşımın delillerini ele alırken, muhalif tarafından yöneltilebilecek olan şu temel itirazdan hareket etmektedir: Size göre emir, vâcip ve nedb olmak üzere iki kısma ayrılır ve îcab ile nedb karînesinden âri olması halinde emir ile hangi anlamın kastedildiğine ilişkin tevakkuf etmek gerekir. Fakat bu iddia, ancak nedbin me’mûrun bih olduğunun ispatlanması halinde doğru olacaktır, zira insanlar arasında bu düşünceyi kabul etmeyenler bulunmaktadır. Şu halde nedbin me’mûrun bih olduğu yönündeki esasın delillerini açıklayınız.418

Bâkıllânî’nin bu esasın doğruluğunu ispat için zikrettiği üç delil ile karşı görüş sahiplerinde bunlar hakkında ileri sürülebilecek itirazlar ve cevaplarına ilişkin açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür:

Birinci Delil: Ümmet namaz ve oruç gibi bütün mendup fiillerin Allah’a tâat niteliği taşıdığı ve bunların da tâat olmasından dolayı mubah ve haram (mahzûr) fiillerden ayrıştığı hususunda ittifak etmiştir. Şu halde o (mendup) ancak kendisine emrin taalluk etmesinden dolayı tâat sayılmıştır.419

Müellif bilâhare mendup fiilin niçin tâat olduğunu analiz etmek üzere, bu hususta hatıra gelebilecek yedi ihtimale yer verir. Aşağıda görüleceği üzere ona göre bu ihtimallerden sadece yedincisi doğrudur.

Birinci İhtimal: O, mendup bir fiilin, kendi varlığının ve -aynı cinsten bulunduğu

halde tâat olmayan- benzerlerinin varlığının sahih oluşundan ötürü, a) cinsi ve nefsi yahut b) nefsinin sıfatlarının biri sebebiyle tâat olmasıdır. Müellif mendup bir fiilin tâat oluşunun bu şekilde gerekçelendirilmesini imkânsız görür.420

Müellifimiz bu ihtimal ile ilgili kanaatini -bir sonuç olarak- okuyucuyla paylaşsa da, bu düşüncenin altında yatan nedeni izhar etmemektedir. Bâkıllânî’nin zihninin nasıl işlediğini daha iyi anlayabilmek için bu noktanın aydınlatılmasında fayda görünmektedir. Nitekim bu iki şıkkın niçin muhal olduğu şöyle açıklanabilir: Mendubun cinsi fiil

418 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 31.} 419 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 31.} 420 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 31.}

76

olmasıdır. Mendup bir fiilin, fiil olması sebebiyle tâat olduğunu söylemek, mendup olmadığı halde, fiil olma açısından onunla birleşen diğer eylemlerin de tâat olmasını gerektirir. Bir başka ifadeyle, mubah ve haram fiillerin de tâat olabileceği vehmini uyandırır. Mendup bir fiilin nefsine gelince, mendup fiil oluşudur. Mendubun nefsi sebebiyle tâat olduğunu söylemek, mendubun, mendup olduğu için tâat olduğu mânasına gelmektedir ve isnadın iki tarafından birini isnada sebep kılmaktan ibarettir. Bu ise isnadı gerekçesiz bırakmakla eşdeğer olup, mâkul bir tavır değildir. Mendubun tâat oluşunun, fiilin nefsinin sıfatlarından biri olan mendupluğa bağlanmasına gelince, fiilin nefsini yahut cinsini sebep olarak göstermeden kaçınma amacıyla yapılmış gibi görünmektedir; lâkin bunun meseleye tam bir çözüm sağladığı söylenemeyecektir. Çünkü her sıfat onu kabul edebilecek bir mevsufa muhtaçtır, sıfatlar, kendi kendilerine kaim; bağımsız birer yapıya sahip değildir. Varlığı bir başkasına bağlı olan bir şeyin, mendubun tâat olmasına doğrudan sebep teşkil etmesi ise müşkil bir vaziyettir. Olsa olsa sıfatın dayanağı konumundaki bir fiil ilgili görevi üstlenebilir, ki bu da neden kabul edilemeyeceği yukarıda açıklanan mendubun nefsi ve cinsi sebebiyle tâat olamayacağı maddesinin kapsamına girer.

İkinci İhtimal: Bu ihtimal, mendup bir fiilin sonradan meydana gelmesi (hudûs)

ve var olması (vücûd) sebebiyle tâat olduğudur. Bâkıllânî’ye göre, bu ihtimal de muhaldir.421

Kanaatimizce mendup bir fiilin sonradan meydana gelmesi (hudûs) ve var olması (vücûd) sebebiyle tâat oluşunun niçin imkânsız olacağının açıklanmaması ile ilgili olarak, müellifin şöyle bir düşünceye sahip olduğu söylenebilir: Tek sonradan meydana gelen ve var olan fiil grubu menduplar değildir. Mendubun tâat oluşunda bu ikisini kriter olarak almak, mubah ve haramlar da dahil olmak üzere sonradan meydana gelen ve vücûd bulan her fiile “tâat olma” kapısını aralamaktır. Bu ise gerçekliğe uymayan bir durumdur. Sonuç olarak, meydana gelme ve var olmanın bir fiilin hangi özelliğe sahip bulunduğunu belirleyemeyeceği ortaya çıkmaktadır.

Üçüncü İhtimal: O, mendup bir fiilin, kendisine tâat gösterilen varlığın iradesini

yansıtması nedeniyle tâat olmasıdır. Bâkıllânî’nin nazarında bu ihtimalin de kabul edilmesi mümkün değildir, çünkü mubah ve işlenmiş haram fiiller tâat olmadıkları halde,

77

Allah bunları murad edebilmektedir. Zira gerek zâtının gerekse mükellef olsun olmasın kendisi dışındakilerin eylemleri ile ilgili bütün hadiselerin zorunlu olarak / mutlaka Allah Teâlâ’nın iradesiyle meydana geldiğini gösteren deliller bulunmaktadır.422

Dördüncü İhtimal: Bu ihtimal, mendup bir fiilin bilinmesi ve haber veriliyor

olmasından dolayı tâat olmasıdır.423 Bu ihtimal, tâat niteliği taşımayan mubah ve haramlar tâat olma noktasında mendupla ortaklık arzettiği için caiz değildir.424

Beşinci İhtimal: Bu ihtimal, mendup bir fiilin, Allah’ın işlenmesi halinde mutlaka

sevap verileceğini (damân) vaad etmesinden dolayı tâat olmasıdır.425

Müellife göre, şu iki sebepten ötürü bu ihtimalin kabul edilmesi caiz değildir: Birincisi: Allah vâcip veya nâfile türünden bir tâati emrettiği halde işlenmesine karşılık mutlaka sevap verileceğini (damân) bildirmeyebilir, ama emre muvafakat edilirse o eylem yine de tâat olarak nitelenir, bu kesinlikle sabit bir husustur. Çünkü kendisine tâat gösterilmesine mukabil Allah’ın mutlaka sevap vermesi, onun insanlara karşı bir “borcu” (vâcibun müstahakkun aleyh) olarak değil, ancak ilâhî bir lütuf ve tâate teşvik göstergesi olarak değerlendirilebilir, zira mükelleflerebahşettiği en küçük bir nimet bile, Allah’ın saygın kabul edilip kulluk sergilenerek tâati hak etmesini sağlamaktadır. Dolayısıyla tâat gösterilmesi halinde sevap haketmenin, tâatin sonuçlarından biri olmadığı sübut bulmaktadır.426

İkincisi: Muhalife göre, tâatte bulunan bir kimse, küfre düşerek ve küfürden daha hafif sonuçları olan büyük bir günah işleyerek ifa ettiği tâatin sevabını yitirebilir; fakat sevabın kaybedilmesi ilgili fiili tâat kapsamından çıkarmaz. Buna paralel olarak, bir mâsiyetin, karşılığında söz konusu olan cezadan dolayı mâsiyet olması da caiz değildir. Zira Allah’ın bağışlaması ya da mükellefin tövbe ederek zararı giderecek birtakım tâattler işlemesinden ötürü bir mâsiyetin cezası kaldırılabilir, ama o fiilin yine de mâsiyet olması gerekir. Netice itibariyle, bir fiilin sevap ve cezadan dolayı tâat ve isyan niteliği kazanmasının caiz olmadığı sabittir.427

422 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 31.} 423 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 31- 32.} 424 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.} 425 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.} 426 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.} 427 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.}

78

Altıncı İhtimal: O, mendup bir fiilin Allah’ın mendup olduğunu bilmesi ve bunu

haber vermesi nedeniyle tâat olmasıdır. Bâkıllânî bu ihtimalin iki sebepten ötürü kabul edilemeyeceğini düşünmektedir:428 _{Bunların ilkini, mubah ve haram fiillerin bilinme ve} haber verilme hususunda menduplar ile ortaklık arzetmesi oluştururken; diğeri, ilmin

ma‘lûma, sadık haberin ise muhber anha tâbi olmasıdır.429

Tekrar müellife dönülecek olursa, o ilk maddeyi niçin zikrettiği üzerinde durmaz, fakat ikinci madde hakkında detaylı bir değerlendirmede bulunur. Şöyle ki, normal şartlarda ilim mâluma, doğru haber (el-haberu’s-sıdk) ise muhber anha tâbi olur; ilim ma‘lûmu, haber-i sâdık da muhber anhı olduğu hal (mâ hüve aleyh) üzere ele alır.430 Bir başka ifadeyle, bilgi ile bilinen ve haber ile haber verilen arasındaki ilişkinin sağlıklı bir şekilde kurulması, ilmin ma‘lûma, doğru haberin ise muhber anha olduğu hal üzere taalluk etmesine bağlıdır.431 Mevcûd durumdan da anlaşılacağı üzere, mendup ilim ve habere konu teşkil etmesi sebebiyle tâat niteliği kazanamaz.432 Bundan dolayı “Muhdes ancak âlimin sonradan meydana geldiğini bilmesi sebebiyle muhdestir” şeklinde bir ifadenin kullanılması caiz olmaz, zira muhdes nefsi itibariyle muhdes olmasaydı, hâdis olarak bilinmesi sahih olmayacağı gibi buna dair verilen haber de, hâdis olduğuna ilişkin delil getirilmesi de sahih olmayacaktır. Dolayısıyla mendubun ancak emredilmesinden dolayı tâat olduğu sübut bulmaktadır. Nitekim mendubun niçin tâat olduğu hususunda burada sayılanlardan başka zikredilebilecek herhangi bir madde bulunmamaktadır, ki dilbilimciler bu kullanımı benimsemişlerdir.433

Yedinci İhtimal: Bu ihtimal, mendup bir fiilin emredilmesi sebebiyle tâat

olmasıdır.434 Müellif kendi kanaati olan bu ihtimal şöyle temellendirmektedir: Hiçbir dilbilimci “Falanca iradesine itaat ve isyan edilendir” ve “İrade etti, sonra da kendisine tâat gösterildi” gibi cümleler kurmaz; ama “Falanca emrine itaat edilen bir kimsedir”, “Falanca emrine isyan edilen bir kimsedir”, “Emretti, sonra da kendisine tâat gösterildi”, “Emretti, sonra da kendisine isyan edildi” gibi ifadeler dilbilimcilerin kullanımında

428 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.} 429 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.} 430 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.} 431 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32-33.} 432 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 32.} 433 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 33.} 434 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 31, 33.}

79

bulunmaktadır. Allah Teâlâ bir yerde “Yoksa emrime karşı mı geldin?”435 şeklinde buyururken, bir başka yerde “Emrolundukları şeyleri yaparlar”436 buyurmaktadır, nitekim son âyette tâat ve emir kelimeleri birlikte kullanılmıştır. Şairin biri ise “Sen emrine itaat edilen bir kimse olsaydın, muhatabın verdiğin emir karşısında böylesine umursamaz davranmazdı” şeklinde bir beyit söylemiştir. Bütün bu kullanımlardan hareketle, tâatin ancak emredilmesinden dolayı tâat olduğu sabit olmaktadır. Dolayısıyla da emrin, vâcip ile nâfile bölümlerine ayrılması ve îcab ile nedb delilinden âri olarak gelmesi halinde, hangi hükmü bildirdiğine dair tevakkuf edilmesi gerekmektedir.437

Daha sonra Bâkıllânî “hiç kimsenin söylemeye hakkı olmayan birer söz” olarak nitelediği şu iki itirazı münakaşa etmektedir:438

Birinci İtiraz: Mutlak emir, nâfile olduğunu bildiren bir karîne bulunmaması

halinde îcaba hamledilmelidir. 439

Cevap: Söz konusu itiraz, bir başkasına da îcab karînesinden âri bir emrin nefle

yorulması gerekeceğini söyleme hakkı tanımaktadır, bu durum îcab ve nedb karînelerinin her ikisinden de ârî olan bir emrin hem vâcip hem de nedb olmasını zorunlu kılar.440

İkinci İtiraz: Araplar mücerret ve mutlak emri, a) ya -iddia edildiği gibi bir sîgası

varsa- lafzı sebebiyle b) ya da emir olmasından dolayı, yalnızca îcab için koymuşlardır. Mücerret bir emir ancak emir karînesi yardımıyla nedbe hamledilir.441

Cevap: Hasmın, “Bilakis, Arap dilinde mücerret ve mutlak emir sadece nedb ifade

etmek için konulmuştur, emrin ancak karîne yardımıyla îcaba hamledilmesi gerekir” deme hakkı vardır. Birbirine eşit iki iddia karşı karşıya gelince, bizim söylediklerimizin doğru olduğu ortaya çıkmaktadır. Bir başka ifadeyle, mutlak ve mücerret emir, îcab ve nedb anlamlarından biri için vaz‘ edilmemiştir; aksine bu iki mâna arasında müşterek ve mütereddittir. Bununla birlikte, emrin mânayı belirleyen bir karîneye bitişmesi halinde îcab ve nedb anlamlarından birine yorulması gerekir.442

435 _{Tâhâ 20/ 93} 436 _{Nahl 16/ 50.} 437 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 33.} 438 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 33.} 439 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 33.} 440 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 33.} 441 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 33- 34.} 442 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 34.}

80

İkinci Delil: Nedbin hakikaten me’mûrun bih olduğunu daha önce açıklamıştık. Emrin, -karîne bulunmaması durumunda- her ikisi de hakikat olan vücûb ve nedb anlamlarının birine hamledilmesi gerekmez. “Tâat” vâcip ve nedb; vâcip ise, a) geniş zamanlı (müvessa‘), b) dar zamanlı (mudayyak), c) bizâtihî yapılması gereken (müstehakku’l-ayn)” ve d) alternatifinin yapılmasıyla eda sorumluluğu düşen (zû bedel

yeskut ileyh) vâcip olabilirken; mevcûd kadîm ve hâdis kısımlarına ayrılmaktadır.

“Mevcûd” kelimesinin hakikatte ya hâdis ya da kadîme yorulması gerekmez. Kezâ emrin tâat ve kurbet olmasından dolayı vâcip yahut nedb olduğu bilinemeyeceği gibi mahiyeti sebebiyle vâcip yahut nedb olduğu da bilinemeyecektir. Söz konusu durum, müşterek olma özelliğine sahip bütün lafızlar hakkında geçerlidir. Netice itibariyle, emrin ya vâcip ya da nedb olduğu yönündeki bir iddianın delile dayandırılması gerekir.443

Üçüncü Delil: Müellif tarafından “Emir ve nehiy sîgası, umum için vaz‘ edilen lafızlar ve bu asla dayanılan benzer ibârelerin anlamsal sınırlarını belirlemek üzere dayanılan konulardan biri de şudur” gibi bir tâbir ile işlenen bu delil şu şekilde dile getirilebilir: Mücerret emir dilde sadece vücûb yahut sadece nedb için konulmuş olup, bu mânayı ifade etseydi, bu durum ya akıl ya da nakil (sem‘) yoluyla muhakkak bilinirdi. Aklın, gerek bedîhiyyât (zarûretü’l-akl) gerekse mantikî deliller (delîlü’l-akl) bağlamında emir sîgasının anlamını belirleme gibi bir işlevi bulunmadığı hususunda ittifak edilmiştir.444 Zira mücerret emrin vücûb ve nedb anlamlarından birine hamledilmesi için aklın hükmüne başvurulması gerektiğini iddia edenlerin, bunun zıddı ve nakîzini ileri sürenlere karşı bir üstünlüğü yoktur.445 Dolayısıyla mücerret emir vücûb ve nedbdin birini ifade etseydi, bunu ancak lügat, uylaşım (tevâzu’) ve üst bildirim (tevkîf) kanalıyla yapması gerekeceği sabit bir konudur. Bu mevzuda dilbilimcilerden bir üst bildirim geldiği bilinmemektedir. Çünkü mücerret emrin vücûb yahut nedb için konduğunu ileri süren bir kimsenin, bunu ancak iki yoldan biriyle bilmesi gerekir: Ya dilbilimcilerin emri niçin vücûb yahut nedbe hamlettiğini bilerek yani bu kanaatin gerekçesinden haberdâr olarak ve vaz‘ın gerçekleştiği ortamda bizâtihî bulunarak, ya da dilbilimcilerden gelen ve benzeriyle ihticâc edilen rivayetler kanalıyla.446

443 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 34.} 444 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 34.} 445 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 34- 35.} 446 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35.}

81

Bâkıllânî bahsi geçen rivayetlerin dört temel çeşidinin bulunduğunu söyler:447 Bu rivayet,

1- Ya duyan kimsede içeriği ile ilgili zaruri bilgi oluşturan mütevâtir bir haber olur,

2- Ya habere dayalı birtakım delillerin kendisine işaret ettiği bir haber olur: Habere dayalı deliller de dört maddeden oluşmaktadır: a- Kitabın mantûkunun râvisini tasdik ettiği haber, b- Hz. Peygamber’in râvisinden rivayet almak suretiyle doğruluğunu bildirdiği haber, c- Resûlullah’ın benzeriyle ihticâc ettiği ve râvinin sadakatini kesin bir şekilde belirttiği haber (Müellif, muhaliflerce emirler, nehiyler, haberler umum lafızlar hakkında ileri sürülen durumların dilbilimcilerin rivayetlerinde yer almadığını belirtir) ve d- ümmetin doğruluğu hususunda mutabakata varıp icmâda bulunduğu bir kimsenin naklettiği haber (Bâkıllânî’ye göre, diliblimcilerin haberleri arasında bu rivayet türü de bulunmamaktadır.)

3- Ya da dilin sahipleri huzurunda, birçok kişinin veya ne yalancı bir kimseyi tasdiki ne de dilbilimcilere izafe edilmiş ve onların aleyhine delil teşkil edebilecek bâtıl bir ifadeyi ikrarı mümkün olan bir grubun nakletmesiyle bilinen bir haber olur.448

Bütün bunların, bir haberin sabit ve delil getirilmeye müsait olduğunu gösteren hususların toplamı olduğunu ifade eden Bâkıllânî, devamında söz konusu sîgaların lügavî açıdan umum, emir ve nehiy için veya mücerret emrin îcab, nedb, merra (tek sefer yapma) yahut tekrâr (birden fazla yapma); fevr (derhal yapma) yahut terâhî (gecikmeli olarak yapma) ifade için vaz‘ edildiğini ileri süren bir kimsenin, dilbilimcilerden bu konuda rivayet getirmeye güç yetirememesi halinde, bütün bu meseleler ile alakalı olarak tevakkuf etmesi gerekeceğinin sübut bulduğuna değinmektedir.449

Müellif daha sonra muhalif tarafından yöneltilebilecek, siz mücerret emrin dilde askıda (mevkûf) olduğunu ve tevakkuf için konduğunu iddia ediyorsunuz, bu durumda, dilbilimcilerden delil olarak kullanıma müsait bir rivayet aktarmanız gerekir, zira söz konusu delil tevakkufla hükmetme hususunda aleyhinize döndürülebilir, şeklinde bir itirazı gündeme getirmekte, ardından da bunu üç farklı biçimde cevaplamaktadır.450

447 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35.} 448 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35.} 449 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35.} 450 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35.}

82

Birinci Cevap: Biz mücerret emrin müşterek olduğunu savunuyoruz; fakat “tevakkuf” kelimesi ile dilbilimcilere göre emrin anlamının askıda (mevkuf) olduğunu kastetmiyoruz451_{; bizim tevakkuftan maksadımız yalnızca emrin vâcip ve nedb} olmasıdır.452 _{Dilbilimciler emrin îcab için mi yoksa nedb için mi vaz‘ edildiğini} bildirmemiştir. Hem vâcip hem de nedb olduğu sabit olmasına rağmen dilbilimcilerden emrin bu iki anlamdan biri için vaz‘ edildiğine yönelik bir üstbildirim gelmemişse, bu konuda tevakkuf etmek gerekir. Ayrıca koydukları anlamların aksine, vaz‘ etmedikleri bir mânanın dilbilimcilerden nakledilmesinin ittifakla lazım gelmediği gibi, onlardan emrin anlamının mevkûf olduğuna ilişkin bir rivayette bulunmak da gerekmez.453 Benzer durum, emrin ibâreye dökülmüş hali olan “yap” sözü hakkında da geçerlidir. Bu sözün emir ifade ettiğinin bilinmesi durumunda, onun vâcip yahut nedb ifadesi hakkında tevakkuf etmek gerekir, zira “yap” sözüyle her iki anlam da ifade edilebilir. Dilbilimcilerden emir sîgasının îcab ya da nedb ifade etmek üzere konduğunu bildirmemiştir. Tevakkufun böyle anlaşılması halinde, dilbilimcilerin emri tevakkuf için koyduklarına dair bir rivayet talebinin geçerliliğini kaybetmesi gerekir.454

İkinci Cevap: Müellif tarafından “Bu itiraza şöyle denilerek cevap verilebilir” şeklinde bir tâbirle sunulan bu cevap şöyledir: Tevakkuf, dilbilimcilerin emir lafzını vücûb ve nedbin her ikisini birden dile getirmek üzere kullanmaları ve sîganın aslî açıdan bu mânaların biri için konulup, bilâhare diğerine nakledildiğine dair herhangi bir bildirimde (tevkîf) bulunmadıklarını ifadeden öteye bir anlam taşımamaktadır, bu bakımdan tevakkufun mânasının dilbilimcilerden nakledildiği söylenebilir. Nitekim -her ne kadar tevakkuf dilbilimcilerden nakledilmese de- “Bir topluluk (cemâa), askerî birlik (nefer) ve grup (firka) gördüm” cümlesinin, Arap dilinde askıda (mevkuf) ve üç ilâ daha fazla kişi arasında mütereddit olduğunu hepimiz kabul ediyoruz. Buna göre, tevakkuf, onların “cemâa”, “nefer” ve “firka” kelimelerini üç ve daha fazla sayıda varlığı ifade etmek üzere kullanımı ve esasen topluluğun bir kısmını (ba‘z) ifade etmek için konulup, sonradan başka bir anlama nakledilmesinden daha fazla bir anlama gelmez. Biz bu sebeple, “cemâa”, “nefer” ve “firka” sözcüklerinin tevakkuf üzere olduğunun

451 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35.} 452 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35-36.} 453 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 35.} 454 _{Bâkıllânî, et-Takrîb, c. II, s. 36.}

83

vehmedildiğini söylüyoruz. Aynı durum nefisle kâim emir ve onun ibâreye dökülmüş hali olan “yap” lafzı hakkında da söz konusudur. Dolayısıyla muhalifçe ortaya atılan bu düşünce bâtıl olmaktadır.455

Üçüncü Cevap: “Söz konusu kalbe de -aynı şekilde- şöyle söylenerek cevap verilebilir” gibi bir girişle başlayan bu cevap şöyle ifade edilebilir:456 Arap dilinde “emir” isminin hem vâcip hem de nedb için kullanıldığı sabittir.457 Her ne kadar mutlak haliyle bu iki anlamın hangisi için vaz‘ edildiğine dair sabit bir rivayet bulunmasa da, umum için olduğu ileri sürülen bir lafızla yer yer fertlerinin tamamı (kül), bazen de bir kısmı (ba‘z) kastedilir. Bu sebeple, kullanımda da görüldüğü üzere, umum lafzın kül ve ba‘zı ifade arasında müşterek; bu anlamların birinin mecaz olduğuna dair iddianın ise bâtıl olması gerekir. Bununla beraber, dilbilimcilerin ilgili lafzı, asıl itibariyle kül ve ba‘z anlamlardan biri için koydukları inkar edilemez, fakat elimizde bu konu ile alakalı herhangi bir delil bulunmamaktadır. Bundan dolayı umum lafzın hakkında tevakkuf etmek ve kül ve ba‘z arasında müşterek olduğuna karar vermek gerekir. Zira dilbilimcilerin lafzın mücerret ve mutlak haliyle bu iki anlamın yalnızca biri için vaz‘ edildiğini bildirmemesinin, söz konusu lafzın bu anlamlar arasında müşterek olduğunu gösteren en açık bir delil olduğunu ileri süren bir kimse, aklen uzak bir yaklaşım geliştirmiş olmaz.458 Dilbilimcilerin bu lafızların muhtemel anlamlardan sadece biri için vaz‘ edildiğini bildirmemesinden ötürü, “renk” kelimesinin siyah, beyaz ve diğer renkler; “mevcûd”un, kadîm ve muhdes; “ayn”ın bakmaya yarayan göz, pınar ve altın; “bîda”nın miğfer ile tavuk, devekuşu ve bunlardan başka hayvanların yumurtası; “câriye”nin ise gemi ve kadın köle arasında hakiki birer müşterek lafız olduğunun söylenmesi gerekir. Bu durum dilbilimcilerin halinden zâhiren anlaşılmaktadır, zira dilbilimciler isim ve sıfatları ancak meramlarını ve isimlerin örtüştüğü mânaları ifade etmek için koymuşlardır.459 _{Bundan dolayı aslen müşterek} olarak vaz‘ edilmeyen lafızların ya bizâtihî tek bir anlam için konulup daha sonra başka