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O contexto dos anos setenta, que é quando os trabalhadores/educadores de que falamos neste trabalho se encontraram, se conheceram, e avançaram mais com a sua auto-construção enquanto formadores e organizadores, traz as inúmeras faces do processo de retomada dos movimentos sociais e da construção de novos sujeitos políticos na sociedade brasileira. A participação dos grupos que Sader chama de esquerda dispersa, que vinham se reorganizando ao longo da década, constitui uma frente de produção de discurso que é amplificada pela sua palavra impressa em vários jornais de esquerda da imprensa alternativa. Esses jornais correspondiam às matrizes ideológicas e à opinião de grupos ou tendências de esquerda que haviam se organizado ou se reconstruído nas condições que vieram após seu quase aniquilamento pela ditadura militar. As perspectivas de cada uma dessas correntes de pensamento tinham em comum um objetivo de transformação da realidade social e política, uma proposta socialista que se incorporava na sua elaboração discursiva. Uma análise das relações entre a imprensa alternativa e o movimento sindical levanta os seguintes nomes de jornais e suas respectivas tendências ou partidos, existentes em 1981:

1- Convergência Socialista: fração bolchevique (Moreno) da IV Internacional. 2- Em Tempo: Grupo Mandel do Secretariado unificado. Democracia Socialista, Centelha (MG) e Peleia (RS).

3 - Hora do Povo: MR-8 – cisão do PCB. 4 - Movimento: --- cisão do PC do B.

5 - O Companheiro: – Movimento de Emancipação do Proletariado.

6 -O Trabalho: – grupo Labert-Corqui, da IV Internacional (Mais tarde Organização Socialista Internacionalista (Liberdade e Luta).

7 – Tribuna Operária: PC do B, cisão do PCB.

8 – Voz da Unidade: PCB. (ARAÚJO et al., 1991, p. 260).

Diversas outras publicações da imprensa alternativa existiram, na época, correspondendo ou não a grupos de militantes de uma esquerda atomizada, dispersa e que nem sempre podia também contar com a produção do discurso jornalístico. Alguns ficaram

apenas no primeiro número, outros tinham alcance restrito e outros eram produzidos pela imprensa sindical ou pelas oposições sindicais. Alguns desses jornais tinham alcance inicialmente regional, como o Coojornal, de Porto Alegre, o De Fato, de Belo Horizonte, o Posição, de Vitória, o Varadouro, de Rio Branco, o Cidade Livre, de Brasília. Todos esses, no entanto, chegavam a ser vendidos em outras capitais e tiveram a duração de três a quatro ou cinco anos. (KUCINSKI, 2001, p. 59-65).

Desde os mais conhecidos e duradouros, como o Opinião e o Pasquim, até os jornais ―basistas‖, mais localizados e ligados aos movimentos populares, o fato é que a produção do discurso vinha se canalizando claramente para a luta hegemônica.

Uma das referências mais emblemáticas do jornalismo alternativo basista, foi o Jornal dos Bairros, já mencionado neste trabalho, que circulou durante mais de quatro anos em Contagem, Betim, Ibirité e Cidade Industrial de Belo Horizonte. Nessa região industrial, a partir do surgimento da Pastoral Operária, em 1976, começaram a se desarticular os currais eleitorais que davam continuidade à política tradicional clientelista. Foram criadas as oposições sindicais e mobilizavam-se assembléias com centenas de trabalhadores e moradores dos bairros, que buscavam fortalecer suas associações. O jornal veio da iniciativa de cinco jornalistas, entre os quais Nilmário Miranda, Tilden Santiago e Sandra Freitas, que tiveram posteriormente participação na política e no jornalismo, no período de democratização. O Jornal dos Bairros era de tiragem quinzenal e atingia 64 bairros.

Segundo Kucinsky, o

Jornal dos Bairros foi vítima do amadurecimento do processo de conscientização e organização que ele próprio ajudou a gerar. Tornou-se insuficiente diante da dinâmica do movimento social, ou repetitivo em relação a boletins e volantes desses movimentos, mais ágeis e diretos. Os próprios voluntários locais do jornal eram disputados pelos movimentos sindicais. (KUCINSKY, 2001, p. 82).

O autor lembra que em todos os cinturões industriais surgiram jornais semelhantes, e cita o ―Hora Extra‖, mensal, que foi lançado em Nova Iguaçu para um público operário, e após um ano passou a circular em forma mimeografada. O Repórter da Região foi lançado em Campinas, em junho de 1978, por doze jornalistas, sob influência da eclosão das greves do ABC, e chegou a vender treze mil exemplares. Durou pouco mais de três anos, até fim de 1981.

Kucinsky aponta, ainda, o ABCD Jornal, surgido na região industrial do ABC em São Paulo, em 1976; O Repórter de Guarulhos, surgido igualmente num distrito industrial; e o Jornal da Vila, voltado para um conjunto de sete bairros da periferia sudeste de São Paulo,

ambos de 1978. Todos esses tinham a participação de antigos militantes da Ala Vermelha. (KUCINSKY, 2001, p.83). Remanescentes da esquerda revolucionária, alguns grupos exerciam a sua militância na imprensa alternativa, nos movimentos sociais, nas reuniões organizadas pelas CEBs e nas atividades de educação popular. Outro jornal alternativo basista da época foi o ―Batente‖, criado em Osasco, pela Ação Católica Operária e por grupos de base da Frente Nacional do Trabalho, organizações que vinham de uma experiência anterior marcante, que era a greve de 1968.

É interessante lembrar que, ainda que estivessem articulados com partidos políticos, com organizações remanescentes da esquerda revolucionária inclusive, jornais da imprensa alternativa dessa modalidade desenvolviam crítica a posturas dogmáticas de alguns jornais que mantinham um discurso ideológico mais genérico. Questionavam o distanciamento dos problemas imediatos do povo, que, nessa concepção de um jornalismo mais participativo deveria deixar de ser meramente receptor de informações.

De acordo com Kucinsky, ao priorizar a valorização do cotidiano e a reportagem sobre a vida concreta da população essa opção punha em prática a crítica da esquerda e das novas escolas de jornalismo, que viam os meios de comunicação de massa como manipuladores, formadores de uma visão de mundo segundo os interesses das classes dominantes. Portanto, pautavam-se conforme a tradição marxista (MARX; ENGELS, 1999, p. 72) e, depois, a da Escola de Frankfurt.9

Levar essa crítica para a prática é também ver nos movimentos populares e comunitários, que se multiplicavam, as possibilidades objetivas de construção de contra- hegemonia. Se forem consideradas aqui todas as frentes de atividades, que se multiplicaram no sentido de favorecer a criação ideológica própria, de estimular a integração entre movimentos trabalhadores e moradores das comunidades, a construção de um espaço político e social, mais ainda a análise se viabilizará através das elaborações conceituais de Antônio Gramsci. A contra-hegemonia ganha visibilidade nas condições em que a hegemonia se mostra em crise. Considerando que a hegemonia é entendida como a capacidade que uma classe, ou uma fração ou conjunto de frações de classe, um grupo social ou mesmo um partido ou movimento tem de dirigir outros segmentos sociais, é um corolário dessa concepção a hegemonia ser entendida também como relação consensual entre grupos que estão fora do

9_{―Já em seu artigo de 1937, Horkheimer lança as bases de uma teoria do intelectual orgânico, visto como alguém}

que colabora, ou na tentativa de cimentar as relações sociais e de dominação existentes (teóricos tradicionais), ou na luta pela libertação dos oprimidos e sacrificados pelo sistema social vigente (teóricos críticos). (FREITAG, 1986, p. 42).

poder. São circunstâncias em que a hegemonia revela sua natureza de processo, de relação orgânica, de ser movimento, de ser dinâmica.

Nesse sentido, se a crise é de legitimidade, de confiabilidade do bloco que se encontra no poder efetivo da sociedade política, o espaço do ativismo político das classes populares, ou subalternas, aumenta e elas avançam em um ambiente favorável para a organização da contra- hegemonia. Seus intelectuais, portanto, intelectuais orgânicos das classes subalternas, na concepção de Gramsci, é que deverão preparar as bases da contra-hegemonia, organizando e desenvolvendo formação política e consciência de classe, criando uma ―nova cultura‖, outra visão de mundo, identificando, assim, a sua atuação com uma espécie de ―luta cultural‖. Para Gramsci, é importante que o novo movimento tenha surgido em obras filosóficas de caráter popular, de massa, e não em obras-primas da filosofia:

O que é importante é o nascimento de uma nova maneira de conceber o homem e o mundo, bem como o fato desta concepção não mais ser reservada aos grandes intelectuais, mas tender a se tornar popular, de massa, com caráter concretamente mundial, modificando (ainda que através de combinações hibridas) o pensamento popular, a mumificada cultura popular. (GRAMSCI, 1978, p. 127).

Nesse sentido, a guerra de posição traduz a idéia de ocupar espaços do aparelho do Estado com a contra-hegemonia construída pela organização de massa da classe dos trabalhadores e suas organizações de cultura. Nesta guerra de posição, as instituições de hegemonia, que funcionam para a dominação pelas classes dirigentes, vão sendo lentamente ocupadas ou perdem terreno diante de novos instrumentos político-ideológicos da contra- hegemonia, até chegarem condições propícias da mudança de hegemonia.

Os espaços e atividades em disputa, nesse caso, serão aqueles que Gramsci defende que deveriam ser estudados concretamente, que perfazem a organização cultural que movimenta o mundo ideológico. Segundo ele, seria interessante um estudo da relação numérica entre o pessoal que profissionalmente é dedicado ao trabalho ativo cultural e a população de cada país. Além da escola e da igreja, que são as duas maiores organizações culturais em todos os países, graças ao número do pessoal que utilizam, seria útil focalizar:

“os jornais, as revistas e a atividade editorial, as instituições escolares, seja enquanto integram

a escola de Estado, seja como instituições de cultura, do tipo Universidade popular.‖ (GRAMSCI, 1975, p. 1394). Sob esse enfoque, as diversas instituições de hegemonia são vistas como locais e instrumentos de luta de classe. Gramsci exemplifica a guerra de posição:

A resistência passiva de Gandhi é uma guerra de posição, que se torna guerra de movimento em certos momentos e em outros, guerra subterrânea: o boicote é guerra de posição, as greves são guerra de movimento, a preparação clandestina de armas e de elementos combativos de assalto é guerra subterrânea. (GRAMSCI, 1975, p. 122).

Se observarmos o período de que falamos aqui à luz dessas concepções, será possível identificar características de uma luta de hegemonias, acontecendo em áreas ou setores específicos de atividades na sociedade civil e em determinados grupos sociais.

Gramsci chama a atenção para o necessário entendimento de alguns mecanismos e processos envolvidos nessa luta de hegemonias. Um primeiro foco se dirige ao processo de chegada à consciência crítica da realidade por parte do homem comum, dos trabalhadores, daqueles que vivem a vida das classes populares ou subalternas. Trata-se das considerações de Gramsci sobre a construção da consciência política. Segundo ele,

O homem ativo de massa atua praticamente, mas não tem uma clara consciência teórica desta sua atuação que, não obstante, é um conhecimento do mundo, posto que o transforma. A sua consciência teórica pode, inclusive,estar historicamente em contraste com a sua atuação. (GRAMSCI, 1975, p. 1385).

Para esse homem comum, segundo Gramsci, a compreensão crítica de si mesmo (e de sua inserção na realidade) será obtida

[...] através de uma luta de ‗hegemonias‘ políticas, de direções contrastantes,

primeiro no campo da ética, depois no da política, para alcançar uma elaboração superior da própria concepção do real. A consciência de fazer parte de uma determinada força hegemônica (isto é, a consciência política) é a primeira fase para uma ulterior e progressiva autoconsciência, na qual teoria e prática finalmente se unificam. (GRAMSCI, 1975, p. 1385).

Observa-se, portanto, que unificar teoria e prática, no sentido da consciência política da efetiva realidade da vida das classes subalternas corresponde a um processo que é, como diz Gramsci, ―um devir histórico que tem sua fase elementar e primitiva no sentido de ‗distinção‘, de ‗destaque‘, de independência apenas instintivo e progride até a posse real e completa de uma concepção de mundo coerente e unitária‖ (GRAMSCI, 1975, p. 1385). Esse ‗distinguir-se‘, ‗destacar-se‘, pressupõe a autonomia da visão de mundo. Aqui, está em foco uma das principais elaborações em continuidade com a concepção de luta de hegemonias, que se aprofunda em direção ao conceito de práxis. A dialética dessa luta de hegemonias acontece no cotidiano das classes, na tensão entre autonomia e subordinação. A filosofia da práxis, como prática que se torna consciente e consciência que se torna prática, ―tem, nas lutas de classe, na história, o seu grande laboratório‖ (DIAS, 1996, p. 52). Nesse embate é que se

constrói uma nova hegemonia, que supõe uma unidade intelectual e uma ética associada a uma concepção de realidade que superou historicamente o senso comum e que se desenvolve na crítica, tornando-se essencial na luta política.

Talvez, as palavras mais emblemáticas sobre a concepção de práxis na teoria marxista sejam aquelas da famosa tese sobre Feuerbach, ―Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diversas maneiras; o importante é transformá-lo‖. (MARX; ENGELS, 1999, p. 128). Se pensarmos essas palavras como um ponto de partida para um entendimento da práxis, no sentido que trabalhamos aqui, poderemos observar que Kosik acrescentaria: ―os homens ingressam na situação dada independentemente da sua consciência e vontade, mas, tão logo ‗se acham‘ dentro da situação, a transformam.‖ (KOSIK, 1985, p. 219). Na visão dele,

[...] o homem supera (transcende) originariamente a situação, não com a sua consciência, as intenções e os projetos ideais, mas com a práxis. A realidade não é um sistema dos meus significados, nem se transforma em função dos significados que atribuo aos meus planos. Mas, com o seu agir, o homem inscreve significados no mundo e cria a estrutura significativa do próprio mundo. (KOSIK, 1985, p. 220).

Esquematicamente, poder-se-ia dizer que são as condições da vida dos seres humanos que se tornam uma situação insuportável e desumana em relação à práxis, que deve transformá-las. Para Kosik, as regras, os modos e as formas de convivência são o espaço em que atua o movimento social e, em determinadas situações, este espaço torna-se limitado e é considerado como prisão e falta de liberdade. Nesse sentido, a autonomia e a liberdade constituem a atividade histórica que cria formas em que as classes sociais conquistam a práxis. Assim, Kosik associa o momento laborativo, a relação do homem com seu trabalho e com a natureza, e o momento da consciência, para dizer que ―a práxis é tanto objetivação do homem e domínio da natureza quanto realização da liberdade humana.‖ (KOSIK, 1985, p. 205).

Mas, é na elaboração marxista que o conceito de práxis vai ter a construção que o aproxima da prática transformadora da realidade humana. Não vamos aprofundar aqui a exposição sobre essa construção, mas é importante apontar um dos seus momentos mais decisivos, que é discutido nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos, que é aquele em que Marx trata do trabalho alienado. Sabemos que Marx analisa o trabalho como uma atividade humana que produz mercadorias, riquezas, enfim, um tipo peculiar de objetos dos quais se apropria quem não trabalhou, ou seja, o capitalista. Essa atividade prática material através da qual o trabalhador transforma a natureza e gera objetos e toda uma infinidade de produtos é

vista, portanto, como uma atividade alienada, tornada própria de outrem. Nesse sentido, Marx acrescenta que se trata da criação de um objeto no qual o sujeito trabalhador não se reconhece, que aparece para ele como algo independente, tornado outro ou próprio de outro. Nas palavras do próprio Marx: ―Se o produto do trabalho não pertence ao trabalhador, se a ele se contrapõe como poder estranho, isto só é possível porque o produto do trabalho pertence a outro homem

distinto do trabalhador.‖ (MARX, 2001, p.119).

Por esse entendimento, fica implícita uma visão dialética da relação entre o homem e o trabalho. O trabalho nega o homem, mas também o afirma, uma vez que, na produção o homem vai objetivar-se mediante o trabalho, mas, nessa objetivação, ele se torna também um ser social. O homem vai estar necessariamente envolvido numa relação social de produção.

Aqui está colocado um processo de alienação que se estende a uma continuidade de alienações, como se observa no próprio Marx:

Toda a auto-alienação do homem, de si mesmo e da natureza, manifesta-se na relação que ele postula entre os homens, para si mesmo e para a natureza. portanto, a auto-alienação religiosa manifesta-se essencialmente na relação do leigo com o sacerdote, ou então, já que tratamos do mundo espiritual, na relação do leigo com um intermediário, etc. No mundo real prático, a auto-alienação só pode revelar-se mediante a relação prática, real, com outros homens. (MARX, K. 2001, p. 119).

A grande novidade que se anuncia nesse ponto é que a alienação do trabalho, que é explicada pela necessidade da produção, cria não somente mercadorias ou objetos, mas cria também relações humanas, relações sociais e, portanto, a produção material de coisas é também uma produção social.

No entanto, será nas Teses sobre Feuerbach que Marx desenvolverá uma elaboração já implícita nos Manuscritos Economico-Filosóficos, que vai, não somente, direcionar o conceito de práxis para a ação transformadora e revolucionária, mas vai possibilitar que se faça do próprio marxismo uma verdadeira ―filosofia da práxis‖. Como foi mencionado antes, uma síntese do sentido do que se quer dizer aqui está implícita na tese XI. Mas, outros elementos que vão enriquecer o conceito de práxis, em nível de especificação das argumentações e das ações transformadoras, podem ser identificados nas Teses sobre

Feuerbach.

A consolidação da idéia de práxis como atividade humana sensível, abrindo espaço para a atividade revolucionária, prático-crítica, surge na primeira tese, onde Marx questiona que ―os objetos, a realidade, a sensibilidade somente são apreendidos sob a forma de objeto ou de intuição‖, ao fazer a crítica ao idealismo materialista de Feuerbach. (MARX, ENGELS, 1999, p.125).

A tese número 2 consolida a práxis enquanto critério de verdade: ―É na práxis que o homem deve demonstrar a verdade, isto é, a realidade e o poder, o caráter terreno de seu pensamento.‖ Efetivamente, o homem somente conhece o mundo por ele ser objeto ou produto de sua atividade e, além disso, somente o conhece por atuar praticamente, graças à sua atividade real tansformadora. Em outras palavras, o problema da verdade objetiva não pode ser resolvido teoricamente, como em um mero confronto teórico de nosso conceito com o objeto, ou de um pensamento com outros pensamentos.

Ao dirigirmos a atenção para a tese 3, observaremos que ela coloca em evidência a relação dialética entre as circunstâncias que fazem os homens mudarem e a influência transformadora da educação, uma vez que declara que o educador precisa ser educado. Com esse tipo de relação transformadora, ela aponta para a iniciativa do sujeito que faz a história, quando acrescenta: ―A coincidência da modificação das circunstâncias com a atividade humana ou alteração de si próprio só pode ser apreendida e compreendida racionalmente como práxis revolucionária‖. (MARX; ENGELS, 1999, p. 126). Com relação ao educador dever ser educado, a reflexão nos remete imediatamente para as concepções de Gramsci. Com a mesma perspectiva de uma educação como ação transformadora, Gramsci vai direto ao objetivo de criar uma nova cultura, um novo processo educativo, para que a classe trabalhadora forme os seus próprios intelectuais. Se o intelectual orgânico da classe dominante dá consistência à hegemonia, o intelectual orgânico da classe proletária vai lutar para reduzir o poder de coesão dos grupos e classes que detêm a hegemonia, buscando criar condições para que sua classe se apodere progressiva e democraticamente dos pontos-chave de controle do Estado. Fica, portanto, como um valor estratégico fundamental na luta de hegemonias, a educação do educador.

Nas palavras de Mesquida,

Gramsci defende uma educação que forme o homem de modo que ele seja capaz de pensar, de governar e de controlar aqueles que governam e, para isso, ele precisa necessariamente passar de uma visão de mundo fundada no senso comum para uma concepção de mundo filosófica. O educador do educador, assim, seria formado de

maneira a desenvolver sua práxis pedagógica como um ―intelectual orgânico‖ das

classes proletárias. O educador, intelectual, não somente elabora a visão de mundo dessas classes, como difunde e infunde na classe de origem o sentido de uma ação contra-hegemônica. (MESQUIDA, 2011, p. 37).

A preocupação de Gramsci é de que é necessário construir, desenvolver uma consciência de classe, uma nova visão de mundo e, para isto, é necessário construir novos intelectuais, construir os intelectuais orgânicos das classes trabalhadoras. Segundo ele,

Autoconsciência crítica significa histórica e politicamente criação de uma elite de