Danışsal Komiteler ve Ortak Komiteler Yoluyla Sosyal Diyalog

É na ação concreta da convivência que as pessoas estabelecem as relações entre si. Relações que podem ser justas ou injustas, mas é a partir do encontro plural que são estabelecidos critérios de validade ética como fundamentos da ação humana. A justiça se estabelece como uma tarefa ética assumida na responsabilidade pelo outro. No entanto, é a organização política que faz a distinção dos tipos de ações que constituem a vida concreta das pessoas nas interações intersubjetivas do tecido social. Uma ação orientada mais para a eficácia é o que se chama ação instrumental, porque pressupõe o cumprimento de regras técnicas que tornam possível uma intervenção com qualidade na situação concreta do fazer no mundo da vida. A práxis como a ação do humano sobre o humano é o “início” do exercício da hospitalidade, de acolhimento e de respeito pelo diferente. Trata-se do entendimento mútuo entre as pessoas a respeito das várias circunstâncias de suas experiências vividas, frente aos fatos do mundo objetivo e das normas que regem suas ações.

As experiências vividas são as próprias vivências subjetivas no encontro com as diferenças plurais nas adversidades. Assim, a justiça ou a injustiça são percebidas e/ou sentidas no encontro plural. E pensar a Alteridade do ponto de vista do trauma pela injustiça cometida é colocá-la como fundamento da nossa indignação, do insuportável que, ao trazer à nossa consciência a consciência da precariedade da existência, nos interdita a paz; é buscar dissolver a indiferença colocando a questão da justiça como fundamento da estrutura das relações

humanas.216 _{A justiça, enquanto movimento do Eu que sai de si para acolher o outro,}

não se reduz a atos engessados pela formalidade dos tribunais. Diante da injustiça cometida a outrem, a tarefa da justiça parece sempre incompleta: – É a hora do Ocidente! A hora da justiça que, todavia, a caridade exigiu.

É em nome da responsabilidade por outrem, da misericórdia, da bondade às quais apela o rosto do outro homem que todo discurso da justiça se põe em movimento [...]. Infinito inesquecível, rigores sempre a abrandar. Justiça a se tornar sempre mais sábia em nome, em memória da bondade original do homem para com seu outro, em que, num des-inter-essamento ético – palavra de Deus! – se interrompe o esforço inter-essado do ser bruto a perseverar em ser. Justiça sempre a ser aperfeiçoada contra suas próprias durezas.217

As pessoas, na esfera da convivência, agem sempre dentro de um mundo situado, isto é, o ser humano age e interage com base em um “reservatório de experiências” que constituem o horizonte-sentido de seu entendimento a respeito do mundo. Esse “depósito de experiência” fornece convicções básicas, não problematizadas, a partir das quais as pessoas podem entender-se, inclusive a respeito de suas intervenções no mundo, que sempre supõem a leitura prévia da contextualidade.

A práxis humana “brota” de uma “experiência fundante”, positiva ou negativa, que vai sendo elaborada e transmitida de “geração em geração”. Não é possível a convivência sem a partilha comum de um mundo vivido. É a busca desse “reservatório cultural” que torna possível a integração social, geradora da sociabilidade. A sociabilidade é, na verdade, a coordenação das ações dos sujeitos éticos que pode acontecer através de: a) mecanismos garantidores da eficácia das ações voltadas à intervenção nas situações concretas; b) sujeitos éticos onde se encontra o “reservatório cultural” cumulado como horizonte-sentido, a partir do qual se pode interpretar e significar a vida a partir de critérios éticos e, ao mesmo tempo, vai-se percebendo que é pelos confrontos que se descobre que a política é a justiça no plural. Ou, como diz Ricardo Timm de Souza, por meio da

216

SOUZA, Ricardo Timm de. Ética como fundamento: uma introdução à ética contemporânea. São Leopoldo: Nova Harmonia, 2004. p. 50.

[...] ansiedade absoluta pela justiça realizada, fundamento de ação humana. E assim podemos, se admitirmos tal lógica de desenvolvimento, supor que ética é exatamente, e nada mais nem menos do que isso: vontade de justiça em realização, justiça em todos os sentidos, justiça para com o que não é nós, justiça para nós como justiça para com o outro que nós.218

A sociabilidade não acontece espontaneamente, acontece na “busca ansiosa” pela justiça, na busca pelo reconhecimento da própria ação dos sujeitos éticos e no cuidado com a Alteridade do Outro. As lógicas de “emancipação racional” visam, no seu conjunto, orientar a vida prática das pessoas, mas cada uma delas tem um modo privilegiado de inserção no pilar da regulação política. Por exemplo, a “racionalidade estético-expressiva” articula-se privilegiadamente com o princípio da convivência, porque é nela que se condensam as ideias de sociabilidade e de comunhão, sem as quais não é possível a contemplação estética e nem a ação ética. A “racionalidade moral-prática” (direito-política) liga-se mais ao princípio do Estado, pois a este compete definir e fazer cumprir a política em vista do Bem, com base na ética. O respeito pelo outro exige hospitalidade e convivência. Procurando explicitar uma face do ser ainda não contaminada pela “lógica totalitária”, Levinas pretendeu apontar para a ética da Alteridade como outro lugar a partir do qual a hospitalidade-subjetividade-Alteridade possa ser pensada.

A hospitalidade é a acolhida do Eu que se abre para convivência com Outro. É a convivência que permite a relação do face a face intercambiar “assimetricamente” a chegada do Outro e a acolhida do Eu (mesmidade/Alteridade).

Se o pensamento funciona normalmente em termos de síntese, ou seja, pelo processo de redução do Outro ao Mesmo – em termos de sínteses ou de classificações que fazemos constantemente, mas que tal lógica é aqui interrompida, porque o pensar, o Eu que pensa, encontrou alguém, alguém que pode dizer “não” ao meu “sim”: alguém que se nega a algum tipo de explicação de sua existência, de sua presença, por alguma via lógica ou classificatória. No fundo, permanece este Outro em si, e, não obstante, está suficientemente próximo de mim para me obrigar a perceber sua existência como absolutamente real.219

A hospitalidade não é um ato político de “caráter agregador”, porque o Outro não é um hóspede permanente do Eu. A hospitalidade é a concretude da justiça

218

SOUZA, Ética como fundamento, 2004, p. 51.

para além da política. Em que situação se exercita a hospitalidade? Por exemplo, nos casos de guarida aos perseguidos políticos e aos imigrantes por razões étnicas, políticas ou econômicas. Quando esses perseguidos (“os de fora”) passam a se “incorporar” à sociedade que a recebeu e que compreendeu sua situação de precariedade existencial. No dizer de Ricardo Timm de Souza, compreender uma pessoa é falar-lhe. Considerar a existência de outrem deixando-a ser, é já ter aceitado essa existência, tê-la tomado em consideração e isso não corresponde a uma compreensão, a um deixar ser. O Outro – aquele que chega de fora – no âmbito do meu poder intelectual, de minha inteligência que vê e avalia o mundo – ele chega sempre inesperadamente: dá-se sem que eu possa, sem mais, anular essa sua presença e esse seu sentido.220 Mas a resposta do Eu para o Outro quando “bate à sua porta” pode ser negativa – quando há fechamento e insensibilidade ao apelo do Outro. Mas se a resposta do Eu for positiva ao Outro, surge a convivência e se inicia o processo de sociabilidade no encontro do Mesmo com o Outro (identidade/Alteridade). É um processo que se inicia “sem data” para terminar. O Outro aparece sem avisar e essa situação de convivência pode ser permanente e de longa duração. Depende da resposta à interpelação do Outro. De qualquer maneira, a relação de hospitalidade e de convivência não é uma relação de tolerância, mas de solidariedade. Oferecer hospedagem, portanto, é ter uma atitude desvelada e não alérgica diante da palavra que o Outro me dirige.

Diferentemente de uma visão antropológica centrada na ideia de que o ser humano é condenado a viver sob a lógica da competição, da conquista, necessitando de força bruta para se afirmar, Levinas propôs a concepção de que o humano se constrói na medida em que se abre à humanidade do outro homem. Nessa relação de hospitalidade não se trata de conceder algo ao Outro, mas de conviver com ele respeitando sua diferença. Assim, a resposta positiva do Eu que é dada à interpelação do Outro gera a convivência. Porém, a convivência tem que ser bem entendida para que o Eu possa se enriquecer com a diferença do Outro. É o Outro que revela toda a riqueza do “conteúdo” que está escondido para tirar o Eu do ensimesmamento, provocando nele uma abertura para Outrem (terceiro).

O Outro te concerne, inclusive, quando um terceiro te causa danos e, por conseguinte, estás nesse instante diante da necessidade da justiça e de uma certa violência. O terceiro não está ali acidentalmente. De algum modo, todos os demais estão presentes no rosto alheio. Se estivéssemos somente em dois no mundo, não haveria problema: o Outro passa antes do eu. Em certa medida – que Deus me livre de sentir-me obrigado a isto como se fosse uma regra diária –, sou responsável pelo Outro, mesmo quando ele me molesta ou me persegue. [...] Mas eu sou responsável pela perseguição aos meus próximos. Se pertenço a um povo, esse povo e meus familiares são, também, meus próximos. Eles têm direito à defesa do mesmo modo como aqueles que não são meus próximos.221

Levinas nos submete a um considerável “esforço intelectual” para explicar adequadamente a justiça (assimetria) que vem da exterioridade para diferenciá-la das formas de “liberdade” (simetria) do “eu encapsulado” na sua autonomia apriorística. Ele percebeu que o projeto sócio-econômico-político-cultural da modernidade é ambicioso e “revolucionário” pela diversidade e riqueza das ideias novas. Tem possibilidades infinitas que contemplam tanto o excesso das promessas como o déficit do seu cumprimento (positivismo). O excesso reside no objetivo de vincular o pilar da emancipação moderna com o da regulação, e os vincular à concretização de objetivos práticos de racionalização global da vida coletiva e da vida individual. Somente desse modo poderemos compreender o pensamento levinasiano, em sua concepção de Alteridade, e a relação entre ética, liberdade e justiça. Levinas teve o cuidado de equacionar Justiça e Autonomia; Solidariedade e Identidade; Emancipação e Subjetividade; e Igualdade e Liberdade para chegar ao conceito de uma nova justiça “que fica” como que aquém da liberdade e além da política. À medida que o ser humano se abre para o Outro e busca, diante desse Outro, assumir uma atitude de acolhida e de bondade, a vida vai como que se revelando em mais vida.

É no processo de socialização que os seres humanos garantem sua continuidade, por meio da reprodução material de suas vidas. Este processo é que sustenta a permanência do sistema da ação instrumental e da reprodução cultural, pela transmissão ininterrupta das estruturas simbólicas (sustentação da vida). Essas estruturas são transmitidas pela linguagem. Radicalmente falando, a linguagem é a “inquestionalidade” e a interatividade com o mundo vivido. Nesse sentido, falar é

221

LEVINAS In: FORNET-BETANCOURT; GOMEZ-MÜLLER (Org.), Posições atuais da filosofia

responder a alguém. Portanto, falar é estabelecer relações com o Outro que não sou eu, usando as “normas constitutivas” do mundo social e das vivências que constituem a subjetividade de cada pessoa. Foi o que Levinas pronunciou ao longo de sua obra e, de modo especial, em Totalidade e Infinito. Trata-se, portanto, de se colocar num movimento de escuta e de acolhimento ao que ela tem para nos ensinar acerca do sentido das relações inter-humanas. É no encontro pessoa-pessoa que a humanidade vai acontecendo. É a partir dessas vivências constituidoras da convivência que a palavra acolhimento vai ganhando novo contorno, sentido e significado éticos em Totalidade e Infinito. É nessa obra que encontramos o rico legado de Levinas sobre a hospitalidade.

A colocação de Catherine Chalier, no livro Levinas, a Utopia do Humano, nos ajuda a entender que a filosofia levinasiana é também uma “pedagogia do exílio”. À medida que a relação inter-humana é concebida numa perspectiva heterônoma, onde a Alteridade não é reduzida aos parâmetros de um “Eu solipsista”, o eu é interpelado a sair de seu casulo para ir ao encontro do Outro. O outro, enquanto meu mestre, “inquieta-me e tira-me” da tranquilidade normótica.222 _Sou,

enfim, instigado a sair da minha terra e das minhas raízes culturais para pôr-me a caminho e à disposição da Alteridade que se manifesta.223 _{A pedagogia do exílio nos}

ensina que o humanismo do outro homem se revela no respeito pelas diferenças, na hospitalidade e acolhida ao Outro, no reconhecimento da dignidade dos injustiçados, na solidariedade com os que mais sofrem. A ética da Alteridade proclama uma pedagogia do cuidado, da acolhida, da hospitalidade, da ternura. Diferentemente do cuidado de si heidegeriano, o cuidado de Levinas se expressa como preocupação pela felicidade do outro. Em um contexto de mundo marcado por situações de

222

O normótico é aquela pessoa que não escuta, é aquela pessoa que está pensando só em si, é aquela pessoa que não se dá conta que tudo está ligado com tudo; que para diante de um semáforo e vê aquele bando de crianças perdidas e acha que isto não tem nada a ver com ele. Uns adolescentes matam: no Dia do Índio comemoramos o triste aniversário do mártir Galdino. Estes filhos de nossa sociedade não eram bandidos nem psicopatas, são nossos filhos; e o normótico acha que isto não tem nada a ver consigo; ele lê no jornal e se estiver tudo bem no seu canteirinho vai para sua vidinha de sempre... A grande praga do nosso tempo se chama normose. Nós estamos sendo uma espécie, vivendo uma crise de quase extinção; quem diz isso são grandes cientistas que estão fazendo pesquisa de ponta, são as últimas declarações da UNESCO e do Clube de Roma. Mas o normótico não está nem aí quando se fala de problema atmosférico, quando se fala em buraco de ozônio, quando se fala no El Niño que não é mais um niño, já é um adolescente e vai continuar fazendo suas travessuras... O normótico acha que tudo isto não tem nada a ver com ele. O normótico pode chegar a ser um ministro, um governador [...] tem normóticos muito bem sucedidos, e que nunca assumem a responsabilidade. (CREMA, Roberto. Lideranças do século XXI: impactos da passagem do milênio. Brasília: UNIPAZ, 1997. p. 45).

violência, indiferença e discriminação, percebe-se que a humanidade ainda não aprendeu a ser responsável pelo outro. Assim, uma pedagogia da Alteridade se constitui no desafio de acordar em cada pessoa o desejo pelo bem do outro e do cuidado para com o outro.

O humano no Ser começa quando o homem renuncia à própria liberdade violentamente, própria àquele que identifica a lei do Ser a um absoluto, quando o ‘Eu’ (moi) se interrompe em seu projeto de Ser, desvia seus passos do fim que ele se tinha fixado, porque ele ouve a voz do estrangeiro, da viúva e do órfão. Neste instante o homem receberia a investidura que torna justa a sua liberdade; isto supõe certamente bondade que ultrapasse a dura exigência de Ser.224

Hospitalidade significa dar boa acolhida ao “forasteiro” que se apresenta em carne e osso na minha presença, o imigrante, o estrangeiro, a viúva que batem à minha porta como quem pede hospedagem. A obra de Levinas é uma Alteridade que me desassossega e me solicita, de forma incondicional há uma atitude de hospitalidade. Acolher o Outro, na perspectiva de Levinas, não significa fazer com que o Outro entre na minha casa e ponto final. Eu tenho que conviver com ele, numa atitude que “Outro impõe as ordens e Eu me disponho às suas ordens”. Em outras palavras, o Outro que vem a mim e pede acolhida traz uma boa nova, uma surpresa, que me desinstala. Infelizmente em nosso contexto de mundo, vivemos uma cultura da negação do autêntico encontro inter-humano, quebrando os mínimos gestos de solidariedade e de hospitalidade.225

Para Levinas, as terríveis lembranças de seu “confinamento” nos campos de concentração nazista, além da experiência da violência sofrida na própria carne, serviram para seu amadurecimento pessoal e intelectual, permitindo a possibilidade de pensar outra via alternativa àquela do Ser que se lhe apresentava. Como já tivemos a oportunidade de verificar, esses caminhos de profundas reflexões diante do horror nazista passarão pela escritura de sua obra magna, Totalidade e Infinito, para depois chegarem à outra obra de fôlego, De outro modo que ser. A intenção de Levinas ao elaborar essas obras era ensinar aos seus irmãos judeus que o sofrimento e a angústia de todos que viveram sob tais condições poderia se transformar em esforço e cuidado pelo Outro, cujo sofrimento talvez tenha sido maior do que o dele. Mas o empenho no aprofundamento da abertura de uma nova

224

CHALIER, Lévinas, 1996, p. 56.

via fora da perspectiva ontológica, na qual “o cuidado do Outro” se insere, implicará a retomada e a mudança do significado de muitos conceitos sacramentados na filosofia ocidental, dentre os muitos que sofreram transformação nos escritos de Levinas – o de liberdade foi um deles.

Reiteremos ainda uma vez: Levinas discorda radicalmente do conceito de Liberdade no sentido de autonomia – principalmente quando a liberdade na filosofia kantiana ganhou “feição” universal. Levinas dirigiu sua crítica diretamente a Rousseau e a Kant, porque nesses pensadores o conceito de autonomia é decisivo. Para Levinas, na liberdade defendida por esses filósofos, o Ser não é posto em questão. E a própria liberdade não é criticada, ela se impõe a si mesma. A liberdade, na perspectiva da ética da Alteridade, já está marcada pela responsabilidade – é a liberdade investida. Ela é uma espécie de investimento que a subjetividade vê-se compelida a investir a si mesma em função do Outro. Para Levinas, quando a liberdade não conhece nenhuma limitação de seu alcance, surge a violência e logo vem a necessidade de se criar leis como regulação da convivência social. Aí a autonomia desejada da liberdade fracassa; Como bem analisa Chalier, “[...] tal fracasso é um tribunal da liberdade onde se dá a consciência do fracasso”.226

Anteriormente à livre escolha de uma consciência que se decide, eventualmente, a trabalhar a favor de outrem, antes, portanto, de toda a tomada de posição autônoma, ressoa, com efeito, um apelo que ordena converter a sua vida à essa obra, para que ela mereça o nome de humana. [...] Quando um homem toma ou assume responsabilidades para com outrem, ele decide, normalmente, com toda a sua liberdade e aceita ser responsável pelas suas eventuais faltas a esse respeito. Esta concepção corrente pressupõe a existência de um sujeito que, com todo o conhecimento de causa, assume compromissos pelos quais aceita ter de responder a seguir. Todavia, ele entende também não dever fazê-lo por aquilo que excede o domínio da sua liberdade.227

A “concepção” de liberdade em Levinas, seguindo a reflexão de Chalier, não contraria o princípio da heteronomia nem quando a liberdade é contrária à heteronomia, porque a heteronomia está assentada no amor. Levinas pensa a liberdade numa perspectiva diferente da perspectiva da emancipação moderna, para ele, pensar a liberdade é empenhar-se para que cada ser humano seja humanizado e convocado à bondade. A “emancipação moderna” emerge como um princípio

226

CHALIER, Lévinas, 1996, p. 56.

organizador das manifestações sociais profundamente inspiradas pelo projeto do Liberalismo, quando a vocação tende para a livre iniciativa (a liberdade é anterior à justiça). É uma aspiração pela racionalidade radical da existência, uma liberdade demarcada pelo princípio de autonomia.

Perante esse desconfortável estatuto do sujeito humano, e as exigências tremendas que ele chama a si, os defensores da liberdade insurgem-se, frequentemente, e denunciam o excesso de uma filosofia que faz repousar o peso do mundo sobre os ombros do homem. Como pensar que o Eu seja responsável pelo sofrimento que não causou, pelas infelicidades recorrentes que abismam os séculos e pelas inúmeras mortes? Não bastará que se responda pelo mal preciso que foi feito, aqui e agora, pelo sofrimento que as palavras ou os gestos provocaram neste ou naquele próximo.

Não nos comprometemos assim, na via de uma culpabilidade verdadeiramente doentia e, afinal de contas, insuportável? Todavia, Levinas não escuta este apelo à moderação e à medida, ele não consente em ser “mais razoável” e em depor aí o peso de um mundo que, tão frequentemente, parte à deriva, e se limita. Não se trata aqui nem de uma pregação nem de uma exortação, mas de um pensamento fundado numa argumentação.228