Avrupa Sanayi ve İşveren Konfederasyonları Birliğ

Na visão clássica grega, a estabilidade da política remete para o tempo cíclico. Nesse tempo, os regimes se repetem em uma corrupção política sem fim. As forças da política antiga são os agentes da corrupção, da erosão da política. Alterando o tempo cíclico, o Império Romano, como já mostramos, realiza o desejo de estabilidade do mundo político antigo, com a criação do direito para articular a liberdade, em primeiro plano, e a justiça, em segundo plano. A Liberdade política é a

principal categoria que suplantará o Poder pela soberania. A soberania significa, não de fato, mas de direito político, que o povo é livre para escolher o “príncipe” (democracia representativa). No lugar do Rei, o chefe político é o desencantamento do poder político. Se com o Rei, o poder tinha como fundamento Deus (o rei representa o poder e Deus na Terra), com o chefe político, o poder é a representação da soberania da vontade de todos.

Na modernidade, o tempo da velocidade e da aceleração decompôs a política em um tempo efêmero (“tudo que é sólido se desmancha no ar”). Há uma linha indelével extraordinária na política clássica que substituiu a guerra pela paz. A política (República) é a paz na cidade do Império Romano. Se o Estado de direito é o controle repressivo da violência (monopólio), a política é o “controle” pacífico da violência, cumprindo o papel da mediação dos conflitos para “impedir” que os conflitos se tornem violência. Mas o pensamento profundo é que com a política, a guerra é o caminho para a paz. Isto é a reprodução e o uso de um saber político que ergue regimes políticos na lógica do tempo da paz e da justiça. Qual é o sentido da política na modernidade?

A política moderna foi “criada/usada” para construir o Estado como a lógica do sujeito livre (livre iniciativa), para garantir a liberdade, deixando a justiça em segundo plano. Ao longo dos séculos, tal ficção política passou para o domínio da crença e da fé. Hoje, a fé política secularizou a mensagem cristã da igualdade dos homens diante de Deus. Na escala de milhões de votos, a representação é a prova cristã da igualdade dos seres humanos. Se o voto decide a questão, quem é o governante justo? O poder governamental é o lugar da legitimidade dos iguais no Monos. Diante da política, todos são iguais no ato de votar. O problema que Levinas levantou está no seguinte, se o voto é a razão do número, todo voto é sem qualidade. A resposta deve partir das relações com o mal (violência), uma vez que a luta da justiça é, em verdade, uma luta contra o mal, no sentido de que há uma medida de violência necessária a partir da própria violência. Isso porque as injustiças praticadas contra o ser humano são tratadas concomitantemente com as expiações/sofrimentos e com o combate ao mal pelas medidas de justiça. A afirmação de Emmanuel Levinas se posicionou no sentido da necessidade da repressão, ou seja: ele traz a ideia da “repressão justificada”, que é a violência sofrida pelo Terceiro, que justifica que se pare com violência ao Outro, não se

podendo admitir que se persigam os terceiros.204 _{Tal recoloca a questão: como}

Levinas interpretou a existência do “Terceiro” e com ele se estabeleceu a relação com a justiça? Para Levinas, é a ligação fundamental entre justiça e Alteridade, entre seu fundamento místico e sua “indecidibilidade” – caráter do que não pode ser decidido por um cálculo da razão.

A Justiça não se baseia na determinação livre e racional de liberdades que interagem ao procurarem criar as possibilidades de um mundo mais justo. Antes de se pensar a justiça, é necessário que se pense as condições para sua efetivação – e estas condições não estão simplesmente, para Levinas, no exercício livre da liberdade ou no exercício da liberdade via contrato ou outro. A justiça – como tampouco uma teoria da justiça – não decorre da mútua interação entre liberdades previamente dadas, de forma contratualista ou outra, pois a liberdade como tal, em seu desdobramento possível, não é um pressuposto suficiente para uma teoria da justiça. Antes de se chegar à possibilidade de pensar uma teoria da justiça, faz-se necessário levar a sério a tensão que habita o próprio interior da liberdade pensada ou exercida – tensão entre sua vocação simultaneamente à espontaneidade e à arbitrariedade. Esta tensão não é normalmente levada às últimas consequências porque se tem como evidente o fato de que a liberdade, na modernidade, só é compreendida como positividade – visão que as teorias liberais sempre se apressaram a referendar.205

Para Levinas, a possibilidade da justiça, assim como a “feitura” da própria sociabilidade humana, se configura em oposição ao que Thomas Hobbes denominou “o estado de natureza”, “o estado de guerra” qual seja, “o perigo iminente da morte violenta”, o “homem lobo do homem”. Na medida em que procura justificar instituições coercitivas (num sentido amplo) – de forma a incluir não apenas instituições políticas, jurídicas, sociais e econômicas do governo e do Estado, mas ainda a família, a sociedade civil –, a filosofia política tem sido hoje mais do que nunca definida em termos de uma teoria “democrática da justiça”, como atestam os trabalhos recentes de John Rawls, Jürgen Habermas, Norberto Bobbio, Agnes

204 _{LONDERO, Josirene Candido. A alteridade ética e o “outro” em Levinas: condições de}

possibilidade para um mundo mais justo. Disponível em: <www.revistapersona.com.ar/Persona80 /80Londero.htm>. Acesso em: 26 ago. 2010.

205

SOUZA, Ricardo Timm de. Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de Emmuel Levinas. Véritas, Porto Alegre: EDIPUCRS, v. 46, n. 2, jun. 2001. p. 271.

Heller, para citar só alguns pensadores(as) que se ocuparam da mesma problemática da justiça e seus desdobramentos, diferentemente de Levinas. Agora, não vamos nos ocupar destes pensadores detidamente. Pois nossa intenção não é fazer um desiderato de como sucedeu o desenvolvimento da justiça no ocidente a partir da emergência da modernidade, porém nos ocupar do foco dado por Levinas sobre essa problemática, a partir da Alteridade, que foi uma categoria sempre recorrente no giro argumentativo do filósofo. A tese central é confirmar que a Justiça pressupõe Alteridade e que a Alteridade antecede à subjetividade. Todo o desenvolvimento do pensamento político ocidental, na transição do pensamento cosmocêntrico-helinista-objetal para a cosmovisão greco-romana vai desembocar no res cogitans (René Descartes). Isto é um substrato para a formação sócio-político- cultural da modernidade que se deu sob o signo da Alteridade – embora esta categoria aglutinadora ficasse por séculos marginalizada da filosofia e não fosse tematizada de maneira explícita e contundente antes do século XX. Ela foi trabalhada de forma contundente com enfoques e ênfases diferenciados, em particular, depois da fenomenologia e da hermenêutica nos trabalhos dos filósofos Heidegger, Buber, Levinas, Adorno e Derrida.

Assim como a subjetividade se redescobre em sua constituição intersubjetiva, o “momento primeiro” da formação da subjetividade é plural. Portanto, correlata à linguagem, à socialidade e à historicidade, a partir da Fenomenologia do Espírito hegeliana e de suas apropriações críticas em autores como Feuerbach, Marx e Kierkegaard – sobretudo com a im(ex)plosão da chamada filosofia da consciência, com sua lógica binária da identidade e de sua “metafísica da presença” – foi que emergiu a questão da Alteridade nos limites da modernidade. E isso acarretou a reviravolta e o deslocamento da concepção de justiça e de liberdade, possibilitando justificar filosoficamente que a Alteridade é a condição da “produção” subjetividade. A questão de fundo é esta: Como fazer jus à Alteridade, tendo em conta a emergência do Terceiro, que abre a relação “eu-outro” para impedir a totalização?