Bir düşünürün dünya görüşünü ve görüşlerini sağlıklı bir şekilde değerlendirebilmek için her şeyden önce onun yetiştiği ilmî ortamın ve etkisinde kaldığı şahsiyetlerin tespit edilmesi gerekir. Daha önceki bölümde işaret edildiği üzere el- Ḫûlî’nin yaşadığı dönemde Mısır, ilmî ve edebî yönden son derece hareketli bir dönemden geçmiştir. Bir tarafta Batı kültür ve medeniyetini savunanlar bulunurken diğer tarafta ise onları şiddetle eleştiren muhafazakârlar bulunmaktaydı. Batı edebiyatının Arapçaya tercüme edilmesi ve Mısır akademik çevrelerinde bulunan Batılı bilim adamları birinci kesimin ilham kaynağıydı.
Arap dünyasında özellikle de edebî tefsir, Arap dili ve belâgatı alanlarında farklı görüşleri ile tanınan el-Ḫûlî, söz konusu alandaki görüşlerini yok yerden ortaya koymamış, kuşkusuz esinlendiği birtakım kaynaklar bulunmaktaydı. Eserlerinde ortaya koyduğu bilimsel yöntem ve savunduğu bazı görüşlerden yola çıkarak el-Ḫûlî’nin etkilendiği şahsiyetleri belirlemek mümkündür.
XIX. yüzyılın en büyük ıslahatçılarından biri olarak kabul edilen Muhammed ‘Abduh ve ekolü el-Ḫûlî’nin etkilendiği temel kaynakların başında gelmektedir. ‘Abduh, İslâm dünyasında temelleri Cemâleddîn el-Efġânî ile atılan yenilikçi hareketin düşünce
sistemini oluşturan en önemli şahsiyettir. Önceleri tasavvuf eğilimli bir hayat süren ‘Abduh, el-Efġânî ile tanıştıktan sonra dünya görüşü ve fikirleri tamamen değişmiş ve o dönemde İslâm dünyasının karşılaştığı siyasî ve sosyal problemlere çözüm aramak yolunu yeğlemiştir. İslâm dünyasına hâkim olan geleneksel İslâm düşüncesini eleştiren ‘Abduh, taklitten kaçınmak ve İslâm’ı selefin anladığı şekil ve yöntemle birincil kaynaklardan anlaşılması meselesi üzerinde durmaktadır. Ayrıca İslâm’la akıl ve ilim arasında herhangi bir çelişki bulunmadığı konusu da ‘Abduh’un vurgu yaptığı meselelerdendir.100
‘Abduh’un el-Ḫûlî üzerindeki etkileri onun tefsirle ilgili görüşlerinde daha ziyade göze çarpmaktadır. Şöyle ki ‘Abduh Kur’ân tefsiri konusunda, Müslümanları taklidi bırakarak daha önemli işlere yönlendireceği gayesiyle selef ve halefin metodunu birleştirme yoluna gitmiştir. ‘Abduh’un Kur’nân’ın tefsiri konusunda benimsediği bu yöntem kendisinden sonra gelen İslâm düşünürlerinin ikiye ayrılmasına neden olmuştur. Reşîd Rıżâ ile başlayan bir grup selef metodunu benimserken, aralarında Ṭâhâ Ḥuseyn, Emîn el-Ḫûlî, Alî Abdurrâzıḳ ve Muhammed Ahmed Ḫalefullah gibi bazı isimler ise halef metodunu sahiplenmişlerdir.101
Bütün bunlarla birlikte ‘Abduh’un el-Ḫûlî üzerindeki en büyük etkisi onun Kur’ân’ın anlaşılmasında dil, edebiyat ve sosyoloji bilgilerini gerekli görmesinde görünmektedir.102 ‘Abduh’un tefsirin asıl hedefini “Kur’ân ile hidayet bulmak”103 olarak görmesi onun tefsir araştırmalarında dil-edebiyat konularıyla ilgilenmediği anlamına gelmemektedir. O, âlet ilimleri olarak gördüğü dil-edebiyat çalışmalarını, Kur’ân’ın hidayet ve rahmet olma amacına hizmet etmesi gerektiğini düşünmekteydi. Nitekim ‘Abduh tefsir çalışmalarıyla birlikte bir edebiyatçı kimliğiyle Şerîf er-Raḍî (ö.
100 Muhammed Reşîd Rıżâ, Târîḫu’l-Ustâẕi’l-İmâm eş-Şeyḫ Muhammed ‘Abduh, 2. baskı, Kahire, Dâru’l-
faḍîle, 1427/2006, I, 11. Muhammed ‘Abduh ve görüşleri hakkında detaylı bilgi için bk: Osmân Emîn, Râidu’l-fikri’l-Mıṣrî; el-İmâm Muhammed ‘Abduh, Kahire, Mektebetu’n-nahḍati’l-‘Arabiyye, 1955; Abbâs Mahmûd el-‘Akkâd, ‘Abḳariyyetu’l-ıṣlâh ve’t-ta‘lîmu’l-İmâm Muhammed ‘Abduh, Kahire, Dâru nahḍati Mıṣr, 1962; el-A‘mâlu’l-kâmile li’l-İmâm eş-Şeyḫ Muhammed ‘Abduh, 1. baskı, nşr: Muhammed ‘İmâre, Kahire, Dâru’ş-şurûḳ, 1414/1993, (I-V); Hourani, Arabic Thought in The Liberal Age, s. 130 vd.; Adams, İslam and Modernism in Egypt, s. 104 vd.
101 Ebû Zeyd, et-Tecdîd ve’t-taḥrîm ve’t-te’vîl, s. 168.
102 Reşîd Rıżâ, Tefsîru’l-Menâr, I, 19-21; el-A‘mâlu’l-kâmile li İmâm Muhammed Abduh, IV, 10 vd.
406/1015)’nin en-Nehcu’l-belâġa adlı eserinin şerhini yapmıştır (‘Abduh, Şerḥu kitâbî
Nehci’l-belâġa, Beyrut, 1885). Bunun yanı sıra o Arap belâgatının şaheserleri olarak kabul
edilen, el-Curcânî’nin Esrâru’l-belâġa ve Delâilu’l-i‘câz’ının yanı sıra Bedîuzzamân el- Hemedânî (ö. 398/1008)’nin Maḳâmât ve İbn Sîde (ö. 458/1066)’nin el-Muḫaṣṣaṣ adlı edebî eserlerinin tahkik ve tashihini de gerçekleştirmiştir.104 Dolayısıyla ‘Abduh’un
üzerinde durduğu hidayet maksadına yönelik tefsir anlayışının dil ve edebiyat bakımından yoksun olmadığı görülmektedir. Zira ‘Abduh, tefsirde hidayet maksadına ulaşmanın tek yolu olarak “dilsel-sanatsal” yöntemi görmekteydi.105
Hidayet amaçlı Kur’ân tefsirinde nihai amaca ulaşabilmeyi dilsel-sanatsal yöntemle ilişkilendirmesinden dolayı bazı araştırmacılar edebî tefsir ekolünün ilk temellerinin ‘Abduh tarafından atıldığı görüşünü benimsemişlerdir.106 ‘Abduh hidayet
amaçlı tefsirin başarılı olabilmesi için aşağıdaki adımlara dikkat edilmesini ön görmektedir:
“Kur’ân-ı Kerim’de kullanılan kelimelerin nüzul döneminde ifade ettikleri anlamlarının tespit edilmesi gerekir. Bunu yaparken tefsirci, falancanın sözü veya anlayışına dayanmamalı, bilakis dilcilerin kullanımlarını esas almalıdır. Zira nüzul döneminde farklı bir manada kullanılan nice kelimeler daha sonraki dönemlerde kullanılagelmiştir. Kelimelerin nüzul döneminde ifade ettikleri anlamlar saptandıktan sonra üslupla ilgili kullanımların bilinmesi gerekmektedir. Bunun gerçekleşebilmesi için ise tefsircinin Arap dili ve belâgat ilmine vakıf olması gerekir. Atılacak üçüncü adım beşerî durumların iyi bilinmesidir. Zira ilahî kitabı doğru anlamak isteyen bir kimsenin güçlülük-zayıflık, yücelik-sıradanlık, bilgi- cehalet ve iman-küfür gibi insanoğlunun geçirdiği devreleri iyi bilmesi gerekir. Bu gibi hususların bilinmesi ise tarih vb. ilimlerin bilinmesine muhtaçtır. Dördüncü adımda ise Kur’ân’ın bütün insanoğluna hidayet olma yönünün bilinmesi gelir. Bu hedef, nübüvvet dönemindeki Arap toplumunun ve diğer toplumların durumunun
104 Karataş, Muhammed Ahmed Ḫalefullah, Eserleri ve Kur’ân Tefsiri ile İlgili Görüşleri, s. 100.
105 Ebû Zeyd, et-Tecdîd ve’t-taḥrîm ve’t-te’vîl, s. 158.
bilinmesiyle gerçekleşir. En sonda ise, Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ashabının sîretini, onların dinî ve dünyevî işlerde nasıl tasarrufta bulunduklarının bilinmesi gerekmektedir.”107
Onun tefsir alanında yapılan filolojik çalışmalara şiddetle karşı çıkması ve eleştirmesi hususuna gelince bu, ilahî vahyin tefsir kitaplarında nahiv bilgileri ve müfessirlerin görüşleri arasında kaybolduğu ve böylece ilahî kitabın Müslüman toplumun hayatından uzaklaştırılarak aslî gayesinin dışına itilmesinden kaynaklanmaktaydı.108
‘Abduh’un hidayet maksatlı tefsir yönteminde benimsediği bu metot, el-Ḫûlî tarafından kurulan “edebî tefsir” ekolü üzerinde etkili olmuştur. el-Ḫûlî, Kur’ân’ın tefsiri yapılırken göz önünde bulundurulması gereken hususları belirlerken ‘Abduh’un yöntemine benzer bir metot ortaya koymuştur. O, Kur’ân’ın edebî tefsirinin yapılabilmesini; Kur’ân hakkında yapılan araştırma ve Kur’ân’da yapılan araştırma olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Onun Kur’ân hakkında yapılan araştırmalarla kastettiği Kur’ân’ın indiği dönemi, bu dönemde Arapların içinde bulunduğu maddî ve manevî durumları vb. hususları bilmektir.109
Kur’ân hakkında yapılan araştırmanın ön şartı olarak ise önce Kur’ân’daki kelimelerin nüzul döneminde ifade ettikleri anlamların doğru tespit edilmesini daha sonra ise cümle ve terkiplerin incelenmesini görmektedir. Ama bunlar yapılırken nahiv ve belâgat çalışmaları bir amaç değil edebî tefsire hizmet edecek araç olmalıdır.110
el-Ḫûlî, ‘Abduh’un hidayet amaçlı tefsirini, Müslümanların gerçekleştirmesi gereken yüce bir gaye olduğunu söylemekle birlikte111 bu gayenin tefsirin önceliği
olmasını kabul etmez. Zira el-Ḫûlî’ye göre tefsirin, bütün bunlardan öncelikli ve söz konusu maksatların kendisinden neşet ettiği başka bir temel amacı bulunmaktadır.
107 Reşîd Rıżâ, Tefsîru’l-Menâr, I, 19-21 (özetle); el-A‘mâlu’l-kâmile li İmâm Muhammed ‘Abduh, IV, 10
vd.
108 el-A‘mâlu’l-kâmile li İmâm Muhammed ‘Abduh, IV, 8; M. Sait Özervarlı, “Muhammed ‘Abduh”, DİA,
İstanbul, 2005, XXX, 484.
109 el-Ḫûlî, Dirâsât İslâmiyye, s. 40 vd.; el-Ḫûlî, Menâhicu tecdîd, s. 233-234 vd.
110 el-Ḫûlî, Emîn, Dirâsât İslâmiyye, s. 43 vd.; el-Ḫûlî, Menâhicu tecdîd, s. 233-237 vd.
Tefsirden güdülen dinî ilmî ve amelî her türlü maksattan önce bu hedefin gerçekleştirilmesi gerekir ki bu da “beyânî/edebî maksat”tır.112
el-Ḫûlî’nin karşılıklı olarak etkileşimde bulunduğu en önemli şahsiyetlerden bir diğeri kuşkusuz Ṭâhâ Ḥuseyn’dir. Ṭâhâ Ḥuseyin de el-Ḫûlî gibi ‘Abduh çizgisini benimsemiş düşünürlerdendir. Söz konusu dönemde Mısır’ın en modern üniversitesi olan Kahire (Mısır) Üniversitesi’nin Edebiyat Fakültesi’nde öğrenciyken burada ders veren İgnazio Guidi (ö. 1935), Carlo Alfonso Nallino (ö. 1938), Gerard Meloni, R. L. Enno Littmann (ö. 1958), David Santillana (ö. 1931) ve Louis Massignon (ö. 1962) gibi müsteşriklerin derslerine katılan Tâhâ Ḥuseyn Fransızca’yı öğrenmeye başlamıştır. Daha sonra o, Kahire (Mısır) Üniversitesi’nde Fransız Edebiyatı derslerini veren Louis Clement’in derslerini takip etmeye başlamıştır.113 1917’de hazırladığı Târiḫu Ebi’l-‘Alâ
el-Ma‘arrî adlı teziyle Kahire (Mısır) Üniversitesi’nden doktora derecesini kazandı. Onun
hazırladığı bu tez, Mısır ilmî camiasında hazırlanmış ilk doktora tezi olma özelliğini kazandı.114
1914’te devlet bursuyla Fransa’ya eğitim için gönderilmesi Ṭâhâ Ḥuseyn’in düşünce sisteminin şekillenmesinde en büyük dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Fransa’da eğitim aldığı süre boyunca o, Emile Durkheim (ö. 1917), Gustave Lanson (ö. 1934) ve Paule Casanova gibi pek çok Batılı düşünür ve bilim adamlarının derslerini dinleme fırsatını elde etmiştir. 1917’de Sorbounne Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne kaydolarak tarih bölümünde lisans diploması almayı hakeden Ṭâha Ḥuseyn, ertesi yıl meşhur sosyolog Emilie Durkheim ve Paule Cassanova’nın danışmanlığında hazırladığı
“İbn Haldûn’a Göre Toplum Felsefesi” (Etude Analiytique et Critique de la Philisophie Sociale d’Ibn Khaldoun, Parisi) adlı doktora tezini tamamladı (1918).115
112 el-Ḫûlî, Menâhicu tecdîd, s. 229-230.
113 Hourani, Arabic Thought in The Liberal Age, s. 326; Adams, Islam and Modernism in Egypt, s. 354;
Abdulazîz Şeref, Ṭâhâ Ḥuseyn ve zevâlu’l-muctemei’t-taḳlîdî, Kahire, el-Hey’etu’l-‘âmmetu’l-Mıṣriyye li’l-kitâb, 1977, s. 23vd.
114 Karataş, Muhammed Ahmed Ḫalefullah, Eserleri ve Kur’ân Tefsiri ile İlgili Görüşleri, s. 118.
115 Şeref, Ṭâhâ Ḥuseyn ve zevâlu’l-muctemei’t-taḳlîdî, s. 30-31; Karataş, Muhammed Ahmed Ḫalefullah,
Ṭâha Ḥuseyn Kahire (Mısır) Üniversitesi’nde dekanlık görevini sürdürürken pek çok Fransız bilim adamının bu üniversitede ders ve konferans vermelerini sağlamıştır. Batı, özellikle de Fransız düşüncesinden etkilenen Ṭâhâ Ḥuseyn edebiyat eleştirisi dâhil birçok alanda tartışmalara yol açacak eserler telif etmiştir.116 Ṭâhâ Ḥuseyn’in en fazla
etkilendiği Batılı bilim adamının, Fransız edebiyat eleştirmeni Gustave Lanson olduğu görülmektedir. Nitekim Ṭâhâ Ḥuseyn Kahire (Mısır) Üniversitesi’nde Fransız düşünce ekolünü özellikle de Lansonculuğu yerleştirmeye çalışmıştır.117 Yeri gelmişken ifade
edilmesi gerekir ki Fransız edebiyat eleştirmeni olan Lanson ekolünün, gerek Ṭâhâ Ḥuseyn gerekse el-Ḫûlî üzerindeki tesirlerini görmek mümkündür. Başka bir anlatımla Lanson edebiyat eleştirisi konusunda hem Ṭâhâ Ḥuseyn’in hem de el-Ḫûlî’nin hocasıdır. Lanson’un eleştiri yöntemi, eleştiride felsefî eğilimi ve bilimsel araştırmayı bir araya getirmekten oluşmaktadır. Arap dünyasında başını Ṭâhâ Ḥuseyn’in çektiği Lansonculuk ekolü pek çok düşünür ve eleştirmen üzerinde etkili olmuştur.118 el-Ḫûlî’nin eleştiri
yönteminde de Lanson ekolünün tesirleri görünmektedir.119
Aynı dönemde yaşamaları ve aynı üniversitede çalışmaları hasebiyle el-Ḫûlî ve Ṭâhâ Ḥuseyn arasında bilimsel anlamda bir etkileşim söz konusudur. Nitekim edebiyat eleştirisi ve belâgat alanındaki görüşlerinin birebir örtüşmesi bunu söylemeye imkân vermektedir. Her ne kadar araştırmacılar arasında el-Ḫûlî’nin Ṭâhâ Ḥuseyn’den etkilendiği yönündeki görüşler ağır basmış olsa da bunun net olarak saptanması oldukça zordur. Zira el-Ḫûlî de Ṭâhâ Ḥuseyn gibi bazı Batı ülkelerinde bulunmuş ve bu süre zarfında pek çok ilim adamıyla görüşerek fikir alış verişinde bulunmuştur. Konuyla ilgili
116 Ṭâhâ Ḥuseyn’in hayatı ve görüşleri hakkında detaylı bilgi için bk: Şeref, Ṭâhâ Ḥuseyn ve zevâlu’l-
muctemei’t-taḳlîdî, Kahire, el-Hey’etu’l-‘âmmetu’l-Mıṣriyye li’l-kitâb, 1977; Hourani, Arabic Thought in The Liberal Age, s. 324-340; Adams, Islam and Modernism in Egypt, s. 253 vd; Ahmed Beyḍûn, “Ḥayâtu Ṭâhâ Ḥuseyni’s̱-s̱âniye”, Mecelletu’l-fikri’l-‘Arabî, sayı, IX, Beyrut, 1988, s. 194-209.
117 Abdulmecîd Ḥanûn, el-Lansûniyye ve es̱eruhâ fî ruvvâdi’n-naḳdi’l-‘Arabîyyi’l-hadîs̱, Kahire, el-
Hey’etu’l-Mıṣriyyetu’l-‘âmme li’l-kitâb, 1996, s. 149 vd.
118 Bk: Karataş, Muhammed Ahmed Ḫalefullah, Eserleri ve Kur’ân Tefsiri ile İlgili Görüşleri, s. 106 vd.
119 Örneğin el-Ḫûlî, “ilmî tefsir” ekolünü eleştirirken Lansoncu bakış açısıyla hareket etmiştir Bk: el-Ḫûlî,
Dirâsât İslâmiyye, s. 30 vd. Lanson, edebiyat tarihçisinin başka ilimleri taklit etmekten sakınması gerektiğini savunur. Zira ona göre bilimsel formüllerin kullanılması bir araştırmayı değerli kılmaz bil akis kıymetini düşürür (Lanson, İlimlerde Usul; Edebiyat Tarihi, trc: Şerif Kılıçel, İstanbul, 1937, s. 20; Karataş, Muhammed Ahmed Ḫalefullah, Eserleri ve Kur’ân Tefsiri ile İlgili Görüşleri, s. 109).
somut bir örnek verilecek olursa bazı araştırmacılara göre el-Ḫûlî, Arap belâgatının Yunan felsefesinden etkilenmesi konusunda serdettiği görüşünde Ṭâhâ Ḥuseyn’in söylediklerinin aynısını tekrarlamıştır.120 Hâlbuki el-Ḫûlî, konuyla ilgili görüşlerinin yer aldığı “el-
Belâġatu’l-‘Arabiyye ve es̱eru’l-felsefe fihâ (Felsefenin Arap Belâgatı Üzerindeki Etkisi)” (Mart, 1931) adlı makalesini Ṭâhâ Ḥuseyn’in ilgili görüşlerinin yer aldığı “Fi’l- beyâni’l-‘Arabî mine’l-Câḥıẓ ile Abdilkâhir (Câhıẓ’dan Abdulkâhir Dönemine Kadar Arap Belâgatı)” (Eylül, 1931) isimli makalesinden daha önce kaleme almıştır.121
Her ne kadar el-Ḫûlî-Tâhâ Huseyn arasında bir etkileşim söz konusu ise de el-Ḫûlî, Ṭâhâ Ḥuseyn’e nisbetle daha mutedil bir yol takip etmiştir. O muhafazakâr el-Ezher camiası ve yenilikçiliği ile tanınan, ilmî araştırmalarda Batılı bilim adamlarının yöntem ve üsluplarını kullanan Kahire (Mısır) Üniversitesi arasında orta bir yolu takip etmiştir.122
el-Ḫûlî’nin görüş ve düşüncelerinin oluşmasında etkileri bulunan bir diğer ismin, ünlü Alman düşünür ve ideoloğu Friedrich Schleiermacher (ö. 1834) olduğu görülecektir. Zira resmi görevi sebebiyle Almanya’da bulunan el-Ḫûlî, çok iyi derecede Almanca’yı öğrenmiş ve bu vesileyle Alman düşünürlerinin görüşlerini öğrenme fırsatı yakalamıştır. Filozof ve aynı zamanda bir teolog olan Schleiermacher, bilginin psikolojik yorumu teorisiyle öne çıkmış bir şahsiyettir. Ona göre psikolojik yorum metnin derinliklerine uzar. Metnin bu yönü ise söz konusu diyalogun maddesi, konusu ve yazarın kendi özvarlığı ile ortaya koyduğu yapıcılığını gösterdiği yandır. Daha açık bir anlatımla Schleiermacher’e göre psikolojik yorum yazarın metne sindirilmiş olan bu özvarlığını ortaya çıkarmayı amaçlar.123 el-Ḫûlî’nin eserleri incelendiğinde onun, Schleiermacher tarafından
120 Bk: Faḍl Hasan Abbâs, el-Belâġatu’l-mufterâ ‘aleyhâ; beyne’l-aṣâle ve’t-tebeiyye, 2. baskı, y.y., Dâru’l-
Furḳân, 1420/1999, s. 274.
121 Abbâs Erhîle, el- Es̱eru’l-Arisṭu fi’n-naḳd ve’l-belâġati’l-‘Arabiyyeyni ilâ ḥudûdi’l-ḳarni’s̱-s̱âmini’l-
hicrî, Rabâṭ, Menşûrât kulliyyeti’l-âdâb ve’l-‘ulûmi’l-insânî, 1419/1999, s. 117.
122 Karataş, Muhammed Ahmed Ḫalefullah, Eserleri ve Kur’ân Tefsiri ile İlgili Görüşleri, s. 122.
123 Geniş bilgi için bk: Erdemli, “Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher”, Doğudan Batı’ya Düşüncenin
geliştirilen psikolojik yorum teorisini tefsir,124 belâgat125 ve edebiyat126 alanlarına
uygulamaya çalıştığı görülmektedir.