somados (integrados) ao éthos e ao páthos, favorecem o fazer crer. Por essa mesma razão, vamos nos abster de apresentar aqui uma lista de técnicas argumentativas, promovendo, em seu lugar, uma reflexão sobre a possível articulação dos partícipes da argumentação discursiva no que pode constituir uma retórica do discurso messiânico.
1.2.4.8 Argumentação e messianismo: uma possível retórica do discurso messiânico
Discutiremos aqui algumas reflexões dos estudos do discurso (da AD em sentido amplo ou das ADs) que tocam no problema objeto deste estudo. Esse é o caso das considerações sobre as figuras do profeta, do guia e da pessoa carismática feitas por Charaudeau (2006, 2013) no âmbito do discurso político; da noção de paratopia, na problemática da legitimação dos chamados discursos constituintes em Maingueneau (2008c, 2014); e da enunciação messiânica, descrita por Brandt (2002).
Entre os éthé capazes de gerar identificação entre enunciador e enunciatário39, Charaudeau (2006, 2013) fala sobre o éthos do chefe-profético ou do guia-profético. Esse éthos compreende uma série de qualidades que procuraremos apontar, relacionando-as, em seguida, com outras, descritas pelos demais autores citados.
De acordo com Charaudeau (2006, p. 155), o discurso do chefe-profético é o de um representante de uma tradição, em nome da qual se diz algo sobre o futuro: “o guia-
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Tradução nossa para: “Argumenter est ainsi inhérent à la nature du discours, de son emploi et de sa contextualisation intersubjective. Le logos sert à questionner et à répondre, et même exprimer une
question est déjà répondre à un problème antérieur”.
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A identificação de que fala Charaudeau pode ser relacionada à noção de incorporação na perspectiva do éthos de Maingueneau (2008c, p. 65), termo com o qual o autor define o reconhecimento e a identificação dos co-enunciadores em relação a um modo de ser e de estar no mundo, o que permite a
profeta é aquele que, ao mesmo tempo, é fiador do passado e é voltado para o futuro, para o destino dos homens”. Outra particularidade do éthos de chefe-profético diz respeito ao que poderíamos considerar como sendo a fonte de onde provém sua fala.
Segundo o autor, “[...] o profeta é uma palavra, uma voz [...]” (op. cit., p. 155), mas
também é aquele que se apresenta como uma espécie de salvador que vem de um alhures e que representa um ideal, um absoluto.
Isso leva Charaudeau a relacionar essa figura à noção de carisma proposta por Max Weber, lembrando a figura de líder carismático que catalisa os movimentos sociais conhecidos como movimentos messiânicos. Como explica o autor:
O termo vem do grego cristão kharis > kharisma, que significava “dom, favor, graça de origem divina”. Ele foi introduzido na teologia católica por São Paulo. Depois, foi empregado em sociologia política, com o sentido de
“autoridade, fascinação irresistível que exerce um homem sobre um grupo
humano”. Vemos aí duas noções essenciais que caracterizam o carisma: a da
inspiração que provém de uma fonte invisível e aquela da atração. Mas falta
aí uma dimensão, a que faz ponte entre fonte invisível e atração, a saber, a presença de uma pessoa ou, em outros termos, de um corpo. Essas são as três condições para que exista carisma. [...]
É verdade que o carisma se fixa em personalidades excepcionais que, iniciadas de uma maneira ou de outra, tomam geralmente a figura de
“profetas” que se apresentam como salvadores vindos de alhures para trazer a
salvação sobre a Terra. Assim, podemos dizer que há algo de sagrado que impregna o carisma. Mas essa transcendência se secularizou no curso da história [...]. De toda maneira, há no carisma algo de misterioso, de
“mágico”, que provém de uma fonte invisível (CHARAUDEAU, 2013, p.
107-108; grifos do autor)40.
O éthos de chefe-profético, como se vê, em virtude da ligação com a noção de carisma, guarda relação com uma transcendência, que é tomada como a fonte de onde provém a fala, além de algo que implica uma atração.
Essa transcendência do chefe-profético pode ser tomada como uma das manifestações do que Maingueneau chama de paratopia, uma forma de inscrição na sociedade, estabelecida paradoxalmente por um não pertencimento a esta
40 Tradução nossa para: “Le mot vient du grec chrétien kharis > kharisma qui signifiait ‘don, faveur,
grâce d’origine divine’. Il a été introduit dans la théologie catholique par saint Paul. Puis, il a été employé en socilogie politique, avec le sens d’‘autorité, fascination irrésistible qu’exerce un homme sur un groupe humain’. On voit là deux des notions essentielles qui caractérisent le charisme: celle d’inspiration
provenant d’une source invisible, celle d’attraction. Mais il y manque une dimension, celle qui fait pont
entre souce invisible et attraction, à savoir la présence d’une personne, autrement dit d’un corps. Ce sont les trois conditions pour qu’existe du charisme. [...] Il est vrai que le charisme s’attache à des personnalités exceptionnelles qui, initiés d’une façon ou d’une autre, prennent souvent figure de ‘prophètes’ se présentant comme des sauveurs venus d’ailleurs pour apporter le salut sur la Terre. En cela, on peut dire qu’il y a quelque chose de sacré qui emprègne le charisme, Mais cette transcendence s’est sécularisée au cours de l’histoire [...]. De toute façon, il y a dans le charisme quelque chose de mystérieux, de ‘magique’, qui provient d’une source invisible.”
(MAINGUENEAU, 2014, p. 152). A reflexão do autor em relação a uma “topografia”
do universo discursivo, em suas próprias palavras, está vinculada a suas considerações sobre os chamados discursos constituintes, discursos que, ligados à formação de um corpo de locutores consagrados, têm como função fundar (e não ser fundados por) outros discursos. Por isso mesmo, eles são objetos para os quais, direta ou indiretamente, uma coletividade sempre se volta, o que está relacionado à construção de uma memória (MAINGUENEAU, 2006, p. 61).
Os discursos constituintes configuram-se como discursos de autoridade, no sentido de que dão a última palavra sobre algo, figurando-se como falas de um absoluto (MAINGUENEAU, 2014, p. 151). Para Maingueneau, os discursos literário, filosófico, religioso e científico apresentam esse estatuto diferenciado, particular, que não se dá senão em razão da condição paratópica ou transcendente de tais discursos. Como explica o autor (MAINGUENEAU, 2008c, p. 39): “junto com eles, vêm à tona, em toda a sua acuidade, as questões relativas ao carisma, à Encarnação, à delegação do Absoluto. Para não se autorizarem por si mesmos, devem aparecer como ligados a uma
Fonte legitimadora”. A transcendência do chefe-profético está, assim, ligada a um
absoluto, de que o enunciador se faz porta-voz, que ele encarna e que de certo modo lhe confere um dever.
Voltando às reflexões de Charaudeau (2013, p. 115), cabe dizer que este acrescenta ainda, falando especificamente do carisma messiânico, que, nesse caso, o enunciador aparece como uma instância habitada por uma voz que se impõe como evidente e que visa à liberação de uma mensagem, no sentido místico do termo. A essas características, Charaudeau associa o que podemos entender como uma disposição da parte do enunciatário:
Pois é necessário que o público esteja em uma situação de espera, que, sofrente, vítima, decaído ou em sofrimento, ele tenha como horizonte um objeto de desejo, às vezes que busque algo que não sabe o que é, na esperança da aparição de um homem providencial. O carismático faz, assim, eco a uma necessidade de identificação da parte de uma opinião ou de uma comunidade que está com dificuldade ligada à identidade e que sofre um rebaixamento social. Ele é suporte de identificação suscetível de fazer atingir um ideal, e ele deve ser percebido como tal pelos que sofrem ou estão alienados (CHARAUDEAU, 2013, p. 109-110)41.
41
Tradução nossa para: “Car il faut que le public soit dans une situation d’attente, que, souffrant, victime, déchu ou dans le malleur, il ait comme horizon un objet de désir, parfois que quête dont il ne sait qu’il est,
dans l’espoir de l’apparition d’un homme providentiel. Le charismatique fait ainsi écho à un besoin d’identification de la part d’une opinion ou d’une communauté qui est en mal d’identité et souffre de
Essas características, como se vê, constituem um quadro retórico que guarda relação com o messianismo, e isso se dá para além do domínio religioso, graças a uma lógica transcendente ou, para retomar nossas ideias iniciais, mítica. Para Charaudeau, a figura do profeta, tal como foi apresentada, longe de ser algo restrito a civilizações
primitivas, “é uma tentação permanente para todo político na medida em que ela constrói, ao mesmo tempo, uma imagem de ‘pai’ e de ‘inspirador do espírito’, que
propõe ao povo uma possibilidade de redenção, com a condição de que este o siga” (CHARAUDEAU, 2006, p. 156).
Além dos diferentes exemplos dados nesse sentido pelo próprio autor no seu texto, há o de Corrarello (2012), que identifica, nos discursos de Fidel Castro nos primeiros anos da Revolução Cubana, entre 1959 e 1962, um enunciador que, entre outros, assume o lugar de profeta. Para a autora, constituindo-se sobre um discurso anterior, o do cristianismo e seus valores, os pronunciamentos do Comandante, no que diz respeito à figura de profeta que o enunciador assume, realizam uma configuração léxico-semântica que compreende anunciar, denunciar, doutrinar e interpretar (CORRARELLO, 2012, p. 44, 120-121), o que guarda considerável relação com os elementos da descrição de Charaudeau.
Essas considerações podem ser relacionadas ainda aos modos de enunciação propostos na semiótica cognitiva de Brandt (2002). Ao discutir a enunciação, o autor trata da relação entre enunciador e enunciatário a partir do que ele chama de modo discursivo, modo cuja variação se dá pela constituição de diferentes imagens do eu e do tu. Essa variação está relacionada a graus que vão do mais individual ao universal. Brandt fala de um eu experimental, não necessariamente manifesto, que refletiria um espírito individual; um eu performático, autor de um engajamento em relação a seu interlocutor; um nós inclusivo (eu + tu), autor coletivo de um projeto ou de uma convicção; e um nós olímpico (todos os homens, o on da língua francesa), sujeito de um saber incontestável, de acesso ilimitado a todos os acontecimentos e estado de coisas do mundo (op. cit., p. 672).
Mas os modos de enunciação se completam com o que o autor chama de regimes de delegação, por meio dos quais o enunciatário (o tu) é, por assim dizer, enviado a um quadro de referência que se processa cognitivamente e vai, do mesmo modo, do mais
déchéance sociale. Il est support d’identification suscetible de faire atteindre un ideal, et il doit être
individual ao universal, como no caso das possíveis inscrições do “eu”. Para Brandt, o
modo de enunciação do messianismo caracteriza-se pelo uso do eu performativo e da delegação de mundo (a mais geral, ampla). Em outros termos, nesse modo de enunciação, um eu promete ao tu um absoluto (BRANDT, 2002, p. 676).
Como se pode ver, as ideias expostas nesta seção apresentam uma certa convergência. Elas apontam, de modo geral, para um enunciador voltado para o futuro, mas guiado por valores instalados no passado e ainda marcado por uma transcendência, no sentido da paratopia de Maingueneau, o que lhe confere autoridade e, paralelamente, sugere um dever. O seu discurso-enunciado, voltando-se para um enunciatário marcado por uma situação (sensação) de vulnerabilidade e de angústia, evoca um absoluto e contém uma mensagem, de algum modo, mobilizadora, porque tida como salvadora e, nesse sentido, voltada para o futuro.
Esses elementos, a nosso ver, podem responder pela configuração do discurso messiânico no que diz respeito à sua dimensão argumentativa. São esses elementos do fazer crer que procuraremos explorar no Capítulo 4, buscando explicitar o que podemos considerar como sendo uma retórica do discurso messiânico.
CAPÍTULO 2: ESTRUTURAS FUNDAMENTAIS E COMPREENSÃO MÍTICA