'XUKDP¶QLYHUVLWHVLñ1*ñ/7(5(
3URI'U&ROLQ7851(5
(/'ñ/ñ60ññ/+ñ6ñ
5ñ6$/(ñ185n'$$'$/(7.$95$09(2172/2-ñ6ñ
En son on beş yıl önce gelmiştim bu şehre; neredeyse bir ömür geçmiş. O zaman eşimle birlikte çocuklarımızı da getirmiştik ve bir gün Büyükada’da akşam yemeği yemiştik. O yemek sı rasında çok ilginç bir şey olmuştu. Bunu anlatıyorum, çünkü bugün yapacağım konuşmayla tamamen alakasız bir şey değildi olan. Üç çocuğumun en küçüğü olan kızım o zaman dört ya şındaydı; diğerleri on ve on iki yaşlarında idi- ler. Yemek servisi yapılırken kızım kendi tabağının ağabeylerininkinden biraz daha küçük ve yemeğinin de biraz daha az olduğunu fark etti. “Adil değil bu! Neden benim yemeğim, Ali ve Hüseyin’inkinden daha az?” diye itiraz etti. Eşim açıklamaya başladı:
“Abi lerin senden çok daha büyükler. Onların mideleri daha büyük ve hızla büyüyen delikanlılar olarak onların daha fazla gıdaya ihtiyaçları var.” Kızım ikna olmamıştı.
Karnını göstererek, “Farkındaysanız ben de büyüyorum. Benim tabağıma da onların- kilere koyduğunuz kadar fazla yemek koysaydınız ben de onlar kadar hızlı büyüyebi- lirdim,” dedi. Eşim tekrar açıkla maya koyuldu ama nafile. “Onlara bana verdiğinden daha faz lasını verdin,” dedi kızım. “Yani beni onlar kadar sevmediğini mi söylemek istiyorsun?” Bu defa sözü ben aldım ve bütün çocuklarımızı aynı seviyede sevdiğimizi ve fakat herkesin ya şına göre farklı ihtiyaçları olduğunu anlatmaya çalıştım. Ama daha dört yaşındaki kızım doğal olarak mantığını aklına göre değil gözlerine göre çalıştırıyordu. “Tamam o zaman,” dedi. “Madem onlar kadar çok yemek alamıyorum, onların yeme ğini de benimki kadar azaltın. O zaman her şey adil olur.”
Onu mutlu etmenin yolu yoktu. Güzel bir akşam yemeği ni yetiyle çıktığımız ge- ziden hazımsızlıkla geri dönmüştük. Yine de bu tecrübenin ilginç olmadığını söyleye-
1 Bu yazı 2007 yılında, İstanbul İlim ve Kültür Vakfı tarafından düzenlenen “İnsanlık Onuruna Layık Bir Dünya İçin ADALET” konulu uluslararası sempozyumunda açılış tebliği olarak sunulmuştur.
mem. Özellikle de bu olay bana beklentilerimiz konusunda, hususen de neyin eşitlik- çi ve adil olduğu mefhumu hakkında pek çok şey öğret tiği için. İşin doğrusu bizleri çoğu zaman meşgul eden neyin adaletsiz ve haksız olduğu konusundaki kanaatimiz- dir. Niye Leonardo Da Vinci veya Rembrandt kadar iyi resim yapamı yorum? Haksız- lık bu! Ne diye Mimar Sinan kadar güzel ca miler inşa edemiyorum? Allah daha adil olamaz mıydı?! Niçin Tarkan kadar iyi şarkı söyleyemiyorum? Allah Tarkan’ı sev diği kadar sevmiyor mu beni? Ne kadar da çok haksızlık, ne kadar da çok adaletsizlik...
Ve tabi bizim yaptığımız ne kadar da çok yanlış anlama. Tıpkı geçerli bir adalet algılayışı olmayan dört yaşındaki kızım gibi, baskın seküler çevre ve eğitimlerimizin ürünü olan bizler de Aydınlanma sonrasında ortaya çıkmış olan adil olmanın ne ol- duğu konusundaki yorumları benimsemek suretiyle yolumuzu şaşırmış durumdayız.
Kızım küçük yaşı dolayısıyla affedile bilirdi. Oysa çok daha yaşlı olan ve kendilerini rasyonel var lıklar kabul eden bizlerin böyle bir bahanesi yok. Tabi asıl problem ‘adalet’
kelimesinin kendisinde yatıyor. Biz lerin adalet kavramı algılayışları, büyük oranda, Aydınlanma projesinin ahlaki kavramları ve onları ifade eden dili yeniden kurgulayı- şının varisleri olan modernitenin çocukları olarak ya şadığımız tecrübelerle şekillen- miştir. Aladair Maclntyre’ın da iddia ettiği gibi Aydınlanma bize ‘hayat, özgürlük ve saadet arayışı’ gibi idealleri veren ve iyilik, doğruluk ve adalet gibi ahlaki kavramları yeniden tanımlayan bir dönem olarak yü celtilmiştir. Gerçekten de Aydınlanma, insa- nı asırlık geleneğin boğucu kıskacından kurtarmak için kurgulanmış bir araç ola rak görülmüştü.
Maclntyre’a göre ise bütün bir Aydınlanma projesi daha baş tan başarısızlığa mahkûmdu. Maclntyre özellikle Aydınlanma projesinin ahlakiliği bir taraftan onu insan doğası algılayışının üzerine rasyonel olarak yerleştirirken diğer taraftan onu her türlü erekbilimsel (teleolojik) destekten arındırmak suretiyle doğrulama gayretine gi- rişmesini eleştirir. Oysa Aristocu gele nek hem klasik hem de Thomacı versiyonlarında ahlaki sor gulamayı temel bir telos, ya da ‘insanın varlık gayesi’ inancına bina etmiş- tir. Buna göre ahlakın rolü insanın mevcut duru mundan bu gayeyi gerçekleştirmeye doğru gelişmesini sağla maktı. Böylelikle ahlaki edimler veya kavramlar insanın nihayi varlık gayesi algılayışına sıkıca bağlanmış oluyordu.
Ama Aydınlanma projesinin mimarları bunu tersyüz etmeye kalkıştılar. Doğal bi- limler Aristocu erekbilim yaklaşımının fizik ve biyoloji alanlarındaki geçersizliğini ispat ettiğinden Aydınlanma filozofları aynısını ahlak teorisi için de yapabile ceklerini düşünmüşlerdi. Sonuçta ellerinde kalan bir tarafta doğrulamak istedikleri özel bir Hıristiyan burjuva ahlakı, diğer taraftan da insan doğasının gerçekliğine dair yine özel bir an layıştı. Maclntyre nihayi gaye mefhumun reddedilmesinin bu ikili arasındaki
dengeyi imkânsızlaştırdığını iddia eder, çünkü bu ikili doğaları itibarıyla birbirleriyle uyumsuzdur. Ona göre Aydınlanma projesinin hiçbir zaman başarıya ulaşamayacak olmasının sebebi de bu uyumsuzluktur. İlahi buyruklara da yanan ahlakiliği ve insan- lığın nihayi gayesi kavramını reddet mek suretiyle Aydınlanma projesi ve onu takip eden sekülerleşme elimizde modern dünyada uygun bir bağlamdan yoksunlaştırdığı bir dizi teolojik ve erekbilimsel plan ve kav ram parçası bırakmış bulunuyor. Aydın- lanmanın seküler ço cukları hala özgürlük, hakikat ve adalet gibi konuları tartışıyorlar, ama ahlakiliğe anlam yükleyecek bir rasyonel yoldan mahrum bulunmuyorlar: Eski çerçeve yok olmuş, bu çerçeve olmaksızın tartışılan hakikat, özgürlük, iyilik ve ada- let gibi kavramlar anlamlı bir ahlaki tartışmanın konusu ol maktan çok emotivizmin yalın araçlarına dönüşmüş durumdalar.
Emotivizm uygun ahlaki bağlam kaybedildiğinde ortaya çıkan durumdur. Ahlaki tartışmalar devam eder ve insanlar bazı temel öncüllere ulaşmak için fikir üretmeye devam edebilirler ama bunlara ulaşıldığında yapılacak hiçbir şey yoktur. Nihayetinde elde kalan kişisel tercihin teyidinden ibarettir. Örneğin Irak’a yönelik Amerikan ve Büyük Britanya saldırısı özellikle de bunun bir ‘adil savaş’ olup olmadığı noktasında sıcak tartış malara yol açmıştır. Ama büyük oranda bu tartışmalar basitçe bireysel ter- cihin teyidi noktasına doğru eriyip gittiler. Savaşın bazı durumlarda meşru olduğuna inanan biri böyle düşünür, çünkü onu bu sonuca ulaştıran temel öncülleri tercih etmiştir. Buna karşılık pasifizro karşıt bir dizi öncülü tercih etmekten or taya çıkar. Bu durumda ahlakilikten elimizde kalan ne?
Doğrusu çok bir şey değil. Burada ahlakilik bireysel heves lerin teyidine indirgen- miştir ve doğrusu buna artık ahlakilik denilemez. Ahlakın dili hala kullanımdadır, ama gerçek ah laki önermelerden çok bizim tercihlerimizi ifadeye hizmet et mektedir.
Bunun bir sonucu olarak sözde-ahlaki değerlerimizi ifade etmek için kullandı- ğımız kelimeler de anlam yüklerini kaybe derler. Bu açıdan ‘adalet’ kelimesinin ta- nımlanma problemi hiç de küçümsenemeyecek bir problemdir. Baskın olarak seküler ve dolayısıyla tanrıtanımaz çevrelerde yetişmiş insanlar olarak bizler dilbilimci Uwe Poerksen’in modüler dilin ‘tiran lığı’ adını verdiği olayla sürekli karşı karşıyayızdır. Po- erksen bir din antropolojisti olmamakla birlikte tanımladığı şey as lında modernitenin tanrılarına verilen isimlerdir. Poerksen bunları tanrı olarak değil ilk bakışta algılana- bilen bazı özel likleri olan tiranlar olarak tanımlar. Bu özelliklerden biri ta nımlamaya karşı koyarken aynı zamanda bir saygınlık ve iyilik havası taşıyor olmalarıdır. Dilbi- lim terminolojisiyle bunların pek çok çağrışımları varken hiçbir ayrışımları yoktur:
efradına cami bazı unsurlar taşımakla birlikte ağyarına mani hiçbir unsur taşımazlar.
Poerksen’in söylediği üzere aslında ‘itina’ veya ‘refah’ veya ‘yaşam kalitesi’ diye bir şey yoktur, ama bu sözler gerçek manaları hiçbir zaman sorgulanmadığı halde pek çok insan için güzel ve faydalı manalar işmam ederler. Adalet de böyle bir sözdür.
Bu sebeple bugünkü konuşmamız Allah’ın adaleti hakkında değil, O’nun ‘adalası’
hakkındadır. Bu Arapça kelimenin ge nellikle adalet şeklinde çevrildiği doğrudur, an- cak yukarıda sayılan sebeplerden ötürü bugünün seküler söyleminin anla dığı şekliyle adalet kavramıyla ancak müphem bir ilişkisi ola bilir. Dahası bizim tartışmamız bir tür tümdengelimci çıkarım olarak görülebilecek bir yaklaşıma bina edilecektir. Allah, insan ve mahlûkata adaletin ne olduğu üzerinde edinilen kavramlarımızın prizmasın- dan bakmak yerine Allah’ın, O kendini adlandırdığı üzere Âdil olduğu öncülünden başlayarak bunun genelde kâinat için özelde de insan için ne tür sonuçları olduğu- nu araştıracağız. Bu yaklaşımın, evsâf-ı ilâhiye içinde en yanlış anlaşılmış olanlardan birini doğru anlamak için önü müzü aydınlatacağını ve bu sayede Allah’ın yaratma edimleri ile alakalı, onları adil olmanın ne olduğu konusunda edinilmiş kavramla- rımızın körelmiş prizmasından seyrettiğimizde or taya çıkan hatalı algılamalarımızı temizleyeceğini ümit edi yorum.
Öncelikle Kur’an-ı Kerim’e ve onun en meşhur müfessiri Bediüzzaman Said Nur- si’ye göre ‘adalanın’ ne olduğuna baka cak ve konuyu oradan devam ettireceğiz. İlk işaretimizi İnfitar Sûresi’nin “Ey insan! İhsanı bol Rabbine karşı seni aldatan nedir? O Allah ki seni yarattı, seni düzgün ve den geli kılıp, adaletli bir biçim verdi sana. Seni her hangi şekilde istediyse öylece bir araya getirdi.” ayetlerinden alarak ve buradan edindiği miz ‘adalanın’ ayırıcı vasfının şeyleri doğru yerlerine koy mak olduğu gözle- miyle Âdil ism-i İlâhisinin farklı ve fakat irtibatlı üç dairesindeki işleyişine bakacağız.
Birinci daire Allah ile umum mahlûkat arasındaki ilişki dairesi; ikinci daire Allah ile özelde insan arasındaki ilişki dairesi; ve üçüncü daire de insanın diğer insanlarla kurduğu ilişkiler dairesidir. İşte İsm-i Âdil’in bu üç dairedeki rol ve fonksiyonunu işleyeceğiz.
Birinci daireye bakalım. Tekvinî yönüyle adaletin varoluşsal gerçekliği birbiriyle ilişkili iki gayeye hizmet eder. Öncelikle zahirî çift kutuplulukların ve birbirini ta- mamlayan zıtlıkların üretilmesiyle infirak ve infiradın (farklılaşma ve ferdiyet olu- şumu) varoluşunu sağlar. Aydınlık ve karanlık, iyilik ve kötü lük, gündüz ve gece, doğum ve ölüm, inşa ve tahrip, Cennet ve Cehennem, güzellik ve çirkinlik bazıları harici bir gerçekliğe sahip olsalar da harici bir varlığa sahip olmayan, bütün bu kar- şılıklı bağımlı çiftler ve birbirlerini tamamlayan zıddiyetler açık bir gaye için vardırlar.
Gelin Bediüzzaman’ı dinleyelim:
“… cesed-i hayvânînin hüceyrâtmdan ve kandaki küreyvât-ı hamrâ ve beyzâdan ve zerrâtm tahavvülâtından ve cihazat-ı bedeniyenin tenasübünden tut, tâ denizlerin vâridat ve masarifine, tâ zemin altındaki çeşmelerin gelir ve sarfiyatlarına, tâ hay- vanat ve nebâtâtın tevellüdat ve vefiyatla rına, tâ güz ve baharın tahribat ve tamiratla- rına, tâ unsurların ve yıldızların hidemat ve harekâtlarına, tâ mevt ve haya tın, ziya ve zulmetin ve hararet ve burudetin değişmelerine ve döğüşmelerine ve çarpışmalarına ka- dar, o derece hassas bir mizanla ve o kadar ince bir ölçüyle tanzim edilir ve tartılır ki, akl-ı beşer hiçbir yerde hakikî olarak hiçbir israf, hiçbir abes gör mediği gibi, hikmet-i insaniye dahi her-şeyde en mükemmel bir intizam, en güzel bir mevzuniyet görüyor ve gösteriyor. Belki, hikmet-i insaniye, o intizam ve mevzuniyetin bir tezahürüdür, bir tercümanıdır. (Otuzuncu Lem’anın İkinci Nüktesi)
Küfrün gözü bu ikiliklerin varlığında çatışma ve çelişkiden başka bir şey görmez- ken, ilhamını Kur’an-ı Kerim’den alan Bediüzzaman bunlarda denge ve mevzuniyet- ten başka bir şey görmemektedir. Bütün bu zahirî zıddiyetler ve görünürde düşmancıl çift-kutupluluklar öylesine bir dakiklikle tanzim edil miştir ki mahlûkatta bazılarının bizi inanmaya yönelttikleri gibi düşmanlık ve kaosun değil, uyum ve teavünün hâkim ol duğuna inanmak durumunda kalırız.
Şimdi ikinci ve adaletin daha önemli olan gayesine gelmiş bu lunuyoruz. Adaletin meyveleri olan muvazene ve mizan, bu farklılık ister gerçek isterse zahirî olsun, ancak farklı şeyler arasında olabilir. Ve çeşitlilik ve çoğulluk sadece ve sadece bir tek gaye için vardır ve bu da varlığın kendi gerçekliğini kavramamızı sağlamaktır. Zira varoluş ted- ricî, merhaleli ve infiradı olmasaydı, başka bir deyişle birbirine İlahî adalet ara cılığıyla muvazene ve mizanla bağlanmış farklı şeyler şeklinde olmasaydı, onu algılamamız da mümkün olmazdı. Yaratılmış şeylerin çeşitliliği, birbirini tamamlayan zıddiyetle- rin üretil mesi ve tevhid içinde var olan çoğulluk varlığın bilinebilmesi için oradadır.
Çünkü mevcudatın bilgisi olmaksızın Vâcib-i Vücûd’un bilgisi de mümkün olamaz.
Mevcudiyetlerin varlığını bilmek ve mevcudiyetin Kendisine bağlı olduğu ve var- lığın Kendisinden zuhur ettiği bir Vâhid’in varlığını bilmek için çeşitliğe, çoğulluğa, birbirini tamamla yan zıddiyetlere ve zahirî adem ve yokluk anlarına muhtacız. Aydın- lığı anlamak için karanlığa ihtiyacımız var; hayatı anla mak için ölüme, iyiliği anlamak için kötülüğe ve daha diğer zıddiyetlere muhtacız. Karanlık, ölüm ve kötülük varlığı bili nebilir kılan zahirî adem ve yokluklardır ve varlıktaki merha lelerden ibarettirler.
Bütün bunlar adalet sayesinde mümkündür ve bir âli gayeye hizmet ederler. Bu gaye insana Allah’ın kendini ve vahyi ve tezahürleri ancak, Kudret ve Hik metle birlikte Esma-ı İlahiye’nin mevzun ve muvazeneli teza hürü anlamında Adil isminin aracılı-
ğıyla mümkün olan bütün evsaf-ı İlahiye’yi ve insanın varlıklar âlemine mana verebil- mesini sağlayan araçları bildirmesidir.
Bir kudsi hadiste Allah şöyle buyurur: “Bir Mahfî Ha zine idim - kümü kemen mahfiyen - ve marifetullah, ubudiyet ve aşk-ı İlahi için kâinatı yarattım.” Bu Mahfî Hazine adalet aracılığıyla tezahür eder. ‘Adl’ öylesine önemli bir sıfattır ki Bediüzza- man ona imanın üç temel hakikatına denk bir statü vermiştir: tevhid, nübüvvet ve ahiret. Adalete tekvinî yönüyle böylesine önem atfeden bir başka âlim bilmiyorum.
‘Mahfî Hazine’ hadisi düşünüldüğünde bunun neden böyle olduğunu anlamak zor olmasa gerek.
Demek ki tekvinî yönüyle el-Adil ismi farklı şeyler arasında uyum ve muvazeneyi garanti eden isimdir. Ve farklı şeylerin varlığı da varlığın kendi varlığını bilinebilir kılmak içindir. Ve varlığın gayesi de bizim varlığı mümkün kılan Vâhid’in mari fetine ermemizdir.
Şimdi adaletin işlediği ikinci daireye, yani Hâlık-mahlûk iliş kisinin, özelde de in- san ile Allah arasındaki ilişkinin dairesine dönelim. Bu ilişki çok yönlüdür ancak zaman kısıtlamasından dolayı burada bunlardan sadece ikisiyle, o da bir hayli özetle ilgileneceğim. Yine de bu iki yönü son derece önemli buluyorum ki, Bediüzzaman bu iki yönü Risale-i Nur’un pek çok ye rinde uzun uzadıya tartışır. Bunlardan ilki insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi, tem silcisi olması ve bu anlamda İlahi emaneti yüklenme sorumluluğu ile görevlendirilmiştik konumuyla ilgili. Diğer başka şeylerin yanı sıra Esma-i İlahiye’nin bilgisini de içeren bu emanetin yüklenicisi olarak insa- nın sorumluluğu bu esma nın zannî sahipliğinden feragat ederek onlara Yaratıcımızın yansıtılmalarını istediği şekil üzere ayinedarlık yapmaktır. Bediüzzaman’ın Ene ri- salesinden açıkladığı gibi insana, bun ları varlık muammasının çözülmesi gayretinin bidayetinde kıyaslama yapabilmesi için evsaf-ı İlahiye’nin numuneleri veya suretleri lütfedilmiştir. Nursi’nin söylediği üzere insan imar ettiği bir eve bakar ve kendini bir mimar olarak görür; sonra kâinata bakar ve kendisi kendi evinin mimarı olduğuna göre bu kâinatın da bir Büyük Mimarı olması gerektiği sonu cuna varır. Bu şekilde kendi Ene’sini, Allah’ın sıfatlarını ta nıyabilmek için bir tür vahid-i kıyası olarak kul- lanır.
Gerçekte insanın Allah’ı tanımak için kullandığı bu Ene - bu benlik - bir haricî gerçekliği olan ama haricî varlığı olma yan gölgemsi, temelsiz bir şeydir. Basitçe başka şeylerin var lığının bilinmesini sağlayan bir ölçüm biriminden ibarettir. Fakat bir va- hid-i kıyasînin asli bir varlığının olması gerekmez: aynen geometrinin sanal çizgileri gibi bir vahid-i kıyası de hi potezler ve varsayımlar yoluyla oluşturulabilir. Bediüzza-
man’ın kullandığı bir başka örnek aydınlık ve karanlıkla alakalı. Karanlık olmaksızın nihayetsiz bir aydınlık bilinemez veya algılanamaz; ancak gerçek veya kurgusal bir karanlık çiz gisi çizilebilirse bilinebilir hale gelir.
Bu kendisine ait hakiki bir varlığı olmayan gizemli Ene, sa dece ve sadece bir şey yapmak için vardır: tamamı daha yara tılışın bidayetinde Hazreti Âdem’e -yani in- sana- Allah tarafından öğretilen Esma-ı İlahiye’ye ayinedarlık yapmak. Değil mi ki Allah, bilinmek isteyen Mahfî Hazine’dir. Gerçekte bütün bir kâinat Allah’ın Kendi esmasının ve evsafının umumunu yine Kendisine izhar ettiği bir ‘boy aynasından ibarettir. Kâinatın en değerli meyvesi olan insan da ‘sunmak’ üzere, yani kendi varlık aynasında parıldayan Esma-ı İlahiye’yi yansıtmak üzere yaratılmış küçük kâinat di- yebileceğimiz bir aynadır. Esma-i İlahiye’nin bu sunulması ve yansıtılmasında adalet kavramı anahtardır. Çünkü tıpkı çoğulluğun ve çoğulluk yo luyla intizamın ortaya çıkışını sağlayan İlahî adalet gibi in sanda da adalet Emanet sorumluluğunu Allah’ın rızası üzerine yerine getirebilmesini sağlayan araçları sağlar. Eğer adalet muvazene ve intizamın olabilmesi için şeyleri doğru yere ko yabilmek demekse, bunun anlamı adaletin aynı zamanda in sanın yeryüzünde hakiki anlamda halifetullah fi’l-arz, yani Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi olabilmek için kendisinde geliştirmesi gereken sıfat- ları da kapsaması demektir. Kısacası, adaletin anlamı, Esma-i İlahiye’yi onların hakiki Sahibine ‘iade etmek’ ve hadd-i zatımızda Allah’ın Kendi sıfatlarını te maşa ettiği ay- nalardan başka hiçbir şey olmadığımızı kabul et mektir. Demek ki adalet Allah adına ve sadece Allah için amel etmek anlamına gelir. Adalet, “tehallekû bi ahlâkîllah” İlahi em rine göre yaşamak ve üzerlerinde hiçbir malikiyet iddia et meksizin Evsaf-ı İlahi- ye’yi sergilemek demektir. İnsan bunun için yaratılmıştır. Ve aynen teslimiyet İslamı doğurduğu gibi şeyleri doğru yerlerine koymak veya başka bir ifadeyle “emrolundu- ğun gibi dosdoğru ol” İlahi emri gereğince amel etmek anlamına gelen adaletten de bireysel ha yatlarımızda barış, intizam ve muvazene doğacak ve bu Al lah’la aramızdaki ilişkiyi şekillendirecektir.
Adem-i adalet üzere amel etmek, başka bir ifadeyle Esma-i İlahiye’nin sahipliğin- den feragati reddetmek kaosa, mizansızlığa, muvazenesizliğe, intizamsızlığa ve mo- dern ifadenin ger çek anlamıyla zulme yol açacaktır. Bu, küfrü intihab etmekten başka bir şey değildir ve küfrü intihab etmek de sadece kendi kendini değil ille-i gayesi Allah’ı teşbih etmek olan bütün bir mevcudatı tahkir etmek demektir. Ve kâinatı bu şekilde aşa ğılamak, Bediüzzaman’ın net ifadelerle anlattığı üzere zulüm lerin en büyüğüdür.
Hâlbuki ehl-î küfür ve dalâlet ise, küfür deki inkârıyla, mevcudatın ille-i gayeleri
ve sebeb-i bekaları olan o netice-i azami reddettikleri için, umum mahlûkatın huku- kuna bir nevi tecavüz olduğu gibi, umum masnuatın aynalarında cilveleri tezahür eden ve masnuatın kıymetlerini aynadarlık cihetinde âli eden esmâ-i İlâhiyenin cilve- lerini inkâr ettikleri için, o esmâ-i kudsiyeye karşı bir tezyif olduğu gibi, umum mas- nuatın kıymetini tenzil ile, o masnuata karşı bir tahkir-i azîmdir. Hem umum mev- cudatın her biri birer vazife-i âliye ile muvazzaf birer memur-u Rabbani derece sinde iken, küfür vasıtasıyla sukut ettirip, câmid, fâni, mânâsız bir mahlûk menzile sinde gösterdiğinden, umum mahlûkatın hukukuna karşı bir nevi tahkirdir. (On Üçüncü Lem’anın On Birinci İşareti’nden)
Yaygın algılayışa göre, özellikle de bu kelimelerin modern yo rumları kabul edil- diğinde, adaletin antitezi zulümdür. Adalet ve zulüm terimleri klasik anlamlarıyla da birbiriyle zıt kutuplarda olmakla birlikte, insan davranışında adaletin nakıs olması durumunu tanımlayan daha uygun bir kelimenin ilhad olduğu iddia edilebilir. A’raf Sûresi’nin 180’inci ayeti bize en güzel isimlerin (el-esmâü’l-hüsnâ) Allah’a ait olduğu- nu ve O’na bu isimlerle yakarmamız gerektiğini anlatır. Ayet devamla bizi “yüldinûne fi esmâihi” hatasını yapanlara, yani Esma-i İlahiye’yi saptıran, büken veya bozanlara karşı uyarır. Esma-i İlahi ye’yi saptırmak ya onlara bilinçli olarak hiç ayinedarlık yap- mamak veya ayinedarlığı kamilen yapmamak demektir.
Bir örnek verelim. Allah rahîmdir ve insanlara merhameti em reder. Anneler ge- leneksel olarak Allah’ın rahmetine bilerek veya bilmeyerek ayinedarlık yapmak hu- susunda mahir kabul edilirler. Ama bir hakiki merhamet vardır, bir de bozulmuş veya saptırılmış merhamet. Bir anne çocuğunun gözyaşlarına dayanamıyor ve sonuçta ağlayarak istediği her seferinde ona çikolata veriyor olabilir. Bunu yaparken merha- met olduğuna inandığı duyguyla hareket ediyordur ve doğrusu ağlayan bir çocuğu seyreden ve duyguları kabarmayan bir kalp katılaşmış bir kalptir. Gerçekten de bu anne çikolatayı çocuğundan uzak tutmanın yanlış olduğuna ve adaletin çocuğun acı çekmeme sini gerektirdiğine inanıyor olabilir. Ama Bediüzzaman defaetle İlahi Ada- let’in İlahi hikmetle dengelendiğinin altını çizer: Allah şeyleri Kendi istediği şekilde uygun yerlerine koyar, ama bunu yaparken işin doğasındaki hikmeti de gözetir. Yu- karıdaki örneğimizde annenin merhameti tümden hikmet yok sunudur ve çocuğuna iyi davranmak adına onu obeziteye ve sağlıksızlığa mahkûm etmekte ve kabre erken girmesi için da vetiye çıkarmaktadır.
Çikolata düşkünü çocuk ve annesinin örneği basit bir örnek olabilir; muhakkak siz daha ciddi örnekler düşünebilir siniz. Ama kıssadan hisse hep aynı olacak: İnsan üzerinde Esma-i İlahiye’nin yansıdığı iyi yaldızlanmış bir ayna olma bilinciyle amel etmediği müddetçe ilhad kaçınılmazdır. Bu ke limenin etimolojisi de ilginç. Lahada fiili ceset için bir yer - bir oyuk veya bir çukur - yapmak demek. Bundan türeyen isim-fiil ‘lahd’ [Türkçe’deki şekliyle ‘lahit’] ise mezar demek ve bundan istihraçla mül- hidin kabrin ötesinde hiçbir şey olmadı ğına inanan anlamına geldiği manasını çıkarı- rız. Kelimeyi velud bir şekilde yorumlayarak ilhadın İlahi bir vasfı hakiki kökeninden kesip ayırma ve onu aşkın kökenine atfetmek ye rine metaforik olarak insan egosunun mezarına ‘gömme’ ey lemi olduğu sonucuna varabiliriz. Bunun anlamı merhamete veya hikmete veya bilgiye baktığımızda bu sıfatların birer aşkın boyutlarının oldu- ğunu ikrar etmemektir. Onun yerine onları kutsal topraklarından çekip çıkarıyor, onları köklerin den kesip ayırıyor ve sadece kendilerine atıfta bulunuyoruzdur. Bir şeyi kökünden kesip ayırdığımızda onu öldürürüz. Adaleti onun aşkın kökünden kesip ayırdığımızda onu kendi kendini ima eder bir hale getirir ve kendi egomuzun renkle- rine boyarız. Örneğin merhamet türlerin dişilerinde genç ku şağın büyütülmesini sağ- lamak için zirve noktada bulunur. Hakiki aşkın kaynağına atfedildiğinde merhamet Allah rızası için uygulanacaktır. Ama bu kökten kesip ayrıldığında, hala daha pek çok kutsal hakikate çağrışım yapsa da, artık hakiki manasını kaybetmiştir ve egonun rengine bulanmıştır. Kökle rinden kesilip ayrıldıklarında insanda yansıdıkları şekliyle Esma-i İlahiye bükülmüş ve saptırılmış hale gelirler ve bu da iç benlikte ve son nok- tasında insanın aslî bir parçası olduğu mahlûkatın umumunda bir dengesizliğe yol açacaktır. Bugü nün dünyasında çevrenize bir bakın, bu dengesizliğin ne kadar da bariz olduğunu göreceksiniz: savaşlar, siyasi yozlaşmışlık, ahlaki iflas, ekolojik felaket, psikolojik ve sosyal çöküntü... Örnekler saymakla bitmez ve bunların hepsi insanın Esma-i İlahiye’den ‘feragat’ etmek, bunların hakiki sahibini ikrar etmek ve adaleti bir insan olarak bütün çabalarının merkezine oturtmak hususundaki kifayetsizliğinden veya isteksizliğinden kaynaklanmaktadır.
Adaletin, insanın Allah’la olan ilişkisine bakan dairesiyle ilgili Bediüzzaman’ın vurguladığı ikinci yön Allah’ın adaletinin asla keyfî olmadığı hakikatidir. Doğrusu şu ki Said Nursi adaletten bahsettiği her yerde hikmet ve kudret kelimelerini de zik- reder. Bu özellikle adaletsiz addettiğimiz olay ve durumlarla alakalı olarak önemli bir tespittir. Birkaç yıl önce birkaç saat içinde 300,000 kişinin ölümüyle sonuçlanan Tsunami felaketi ger çekleştiğinde dünyanın benim bulunduğum kısmındaki en yay- gın tepkilerden biri - buna bazı sözde inançlılarınki de dahil -şu şekildeydi: “Allah böyle bir şeyin olmasına nasıl müsaade etti?” “Böyle bir şeyi yapan bir Allah’a adil denilebilir mi?”
Allah’a hak ettiği makamı vermediğimiz gerçeği hesaba katı lınca bir sözde doğal afetin gerçekleşmesinin böylesi bir tep kiyi uyarması hiç de şaşırtıcı değil. Böyle olay- lar vuku bulduğunda Allah’ın adaletinden şüpheye düşenlere verilecek yontulmamış dürüstlükte bir cevap şu olurdu: “Mahlûkatın O’na ait olduğu gerçeği onunla istedi- ğini yapabileceği anla mına gelmiyor mu?” Farsî şairin sözleriyle söyleyelim: herçi ân Hosrev koned, şirin boved - sultan her ne yaparsa güzeldir. Dünyada her gün 300,000 insan ölüyor, buna kimsenin bir iti razı yok. Ama bu birkaç saat içinde olunca Allah’ı sorgula maya başlıyorlar. Tabi ki bu bir izafilik sorunu aslında. On yıl kadar önce, bir dizi meteor veya yanılmıyorsam bir kuyrukluyıldız Jüpiter ge zegenine çarpmış- tı. Astronomlar teleskoplar vasıtasıyla bu çar pışmayı filme almayı başarmışlardı ve böylesi önemli bir olayı seyretmenin hazzı muhteşemdi onlar için. Hatta bir bayan as tronom olayı an be an seyretmenin verdiği huşu ile ağlamıştı bile. Ama eğer bu meteorlar dünyaya çarpmış olsalardı tepki leri bambaşka olurdu. Allah’ın yaratma fiili söz konu olduğunda neyin adaletsiz olduğu bizim algılayışlarımıza ve bunun bizi ne ölçüde etkilediğine bağlıdır. Ve bu olayı ne ölçüde adalet siz gördüğümüz de Allah’ın yaratma emrinin adaletiyle el ele bulunan iki mütemmim cüzü durumundaki hikmet ve kudret faktörlerine ne kadar ilgi gösterdiğimize bağlıdır. Adalet şey leri doğru yerle- rine koymak demektir, ama şeylerin doğru ye rinin gerçekte ne olduğu İlahi hikmete mebnidir. Ve İlahi hikmet rahmaniyetle mütezevviçtir ve rahmaniyet de rahimiyetle ve Evsaf-ı İlahiye böylece devam eder gider. Allah mahlukatına istediği gibi muamele- de bulunur, ama O’nun ne istediği hiçbir zaman defi veya keyfî değildir: her zaman, bunu ilk bakışta anlayamasak da hüküm süren bir hikmet vardır.
Böyle de insanın kevnî anlamda başına gelen her şey ancak adaletin bir sonucu olabilir, aksi takdirde Allah insandan adil olmasını da istemezdi. Bunu anlayamıyor olabiliriz, ama Hazreti Musa da bir peygamber olduğu halde Hızır’ın yaptıklarını anlamamıştı.
Demek ki adalet keyfî değildir ve hikmet ve kudretle eşza manlı olarak işlemekte- dir. Bediüzzaman’ın dediği gibi:
Hem adâlet ve mizan ile iş görüldüğüne bürhân mı istersin? Her şeye hassas mizan- larla, mahsus ölçülerle vücud vermek, Sûret giydirmek, yerli yerine koymak; nihayetsiz bir adalet ve mizan ile iş görüldü ğünü gösterir. (Onuncu Söz, Üçüncü Hakikatten)
Nursi’nin de söylediği gibi her şey adalet ve mizanla yapıl maktadır. Ve bu hayatı- mızda başımıza gelen ve ilk bakışta bizim için şer olduğunu zannettiğimiz, ama üzerle- rinde derin lemesine tefekkür edersek bizim iyiliğimiz için olduklarını fark edeceğimiz olaylar için de geçerlidir. Karısından hiçbir ilgi göremeyen çirkin adamın hikâyesini
duymuşsunuzdur. Bir gece kadın bir hırsızın ayak seslerini duymuş ve korkuya ka- pılarak kocasına sıkı sıkıya sarılmış. Bu sıra dışı ilginin sebe binin hırsızın varlığından başka bir şey olmadığını anlayan koca, hırsıza hoşamedi ile seslenmiş: “Buyurunuz, ne isterse niz çalmakta serbestsiniz.”
Şerrin görece olduğu hakikatinin üzerine Allah’ın insanı her çeşitten sıkıntılarla imti- han etme hususundaki iradesini ekle yin, Allah’ın adalet edimlerinin arkasındaki hikmet daha da vazıh hale gelecektir. Neticede hayat bir imtihan dairesinden ibarettir ve im- tihan da insana onun manevi tekâmülünü sağla mak üzere dayatılmıştır.
Mevlana Celaleddin Rumi birkaç ay önce çok şişman ve tem bel bir köpek satın almış olan bir arkadaşını ziyarete gitmiş ve köpeğin artık zayıf, yağsız ve sağlıklı oldu- ğunu görerek hay ret etmiş. “Köpeğin iyi görünüyor,” demiş Mevlana. “Tüyleri parlak, gözleri ışıl ışıl. Ve ne kadar da hızlı koşuyor ve ne kadar da yükseğe atlayabiliyor. Onu neyle besledin? Sırrını söyle bana.” “Hiçbir sırrı yok” demiş Mevlana’nın arkadaşı.
“Arada bir ona büyük bir sopayla vuruyorum. Bu onu koşmaya ve zıplamaya zorlu- yor ve artık eskiden olduğu gibi şişmanla maya ve tembellik yapmaya vakti kalmıyor.
Öyle de Allah bize büyük bir sopayla vurduğunda hemen bu işte haksızlığın olduğu hükmüne varmamalıyız. Unutma yalım ki adalet, hikmet ve kudret birlikte işlerler ve ara sıra bu sopaya muhatap olmazsak manevi tembellik ve hantallığın yerleşmesi kaçınılmazdır.
Adaletin işlediği veya işlemesi gerektiği üçüncü daire insanın kendi türünden olan- larla muhataplığı dairesi, yani beşeriyet ve sosyal ilişkiler dairesidir. Bu daire modern adalet kavramları mızın - tevziî adalet, karşılıklı adalet ve saire - en uygun düş tüğü dairedir. Bu dairenin düzenlenmesi ve insanın diğer insanlara adaletle muamelede bulunmasını temin için Allah bizi sadece kevnî kanunları - şeriat-ı tekvinî - değil aynı za manda Hazreti Peygamberin pratiğinde zirveye ulaşan şer’î kanunları - şeriat-ı taş- ri’î- ve Hazreti Muhammed’in sünne tini takip etmeye davet etmiştir. Şeriat ve İslam hukuku İslam dünyasının içinde ve dışındaki araştırmacıların büyük ço ğunluğunu meşgul eden ana meseleler olmakla birlikte bu üçüncü daire hakkında çok az şey söyleyeceğim. Pek çokları Şeriat yeniden tesis edilirse İslam Dünyasının eski ihtişa- mını yeniden kazanacağına inanır. Bu anlamda günümüz Müslü manlarının pek çoğu ütopyacı bir bakış açısına sahiptirler ve intizam ve muvazenenin hüküm süreceği bir ideal veya mü kemmel topluma özlem duymaktadırlar. Bu noktanın önemi küçüm- senemeyecek kadar büyüktür. Adaletin ve onun antitezi olan ilhadın gerçek doğala- rını kavrayamamaları onları intizam ve muvazenenin sırat-ı müstakiminden dâllîn ve mağdubi aley himin yan yollarına saptırmak için ayartmaktadır. Bu müm kün olan en iyi dünyadır; Allah olan bir şeyi onaylamasa da onu murad etmiştir ve O’nun murad
ettiği şey beşer için müm kün olan en iyi durum olmak zorundadır. Ve eğer bu durum zahiren bir adaletsizliğin vuku bulduğu anlamına geliyorsa, bırakalım öyle olsun; çün- kü bu insanın fiilî ve kavlî duasıyla is tediği şeydir. Neticede ‘dünya’ kelimesi, kendi tanımı itiba rıyla Esma-i İlahiye’nin en düşük bir tezahürünü işmam eder. Burada bu isimler ayinedarlık yaptıkları gerçek Esma-i İlahi ye’nin ancak aşırı soluklaşmış bir gölgesi olarak bulunabilir ler. Dolayısıyla zorunlu olarak bu dünyadaki adalet, Allah’ın indindeki ve Din Günü’nde aslıyla ayan olacak olan mutlak adaletin ancak hafifle- tilmiş bir suretinden ibarettir. Mükem mel bir dünya, özellikle de kemali yokluğun ademi olarak anlayacaksak, aslında bir oksimorondur. Zira dünya, özellikle de orada bulduğumuz yokluklar ve adem yüzünden dünyadır. Ki bunlar da eşyanın infiradını sağlarlar ve varlıkları Kemal-i Etemm sahibi ve kudret eli her şeyin içinde işleyen bir Zatın varlığını izhar etmeye yarar. Bunu anlama kifayetsizliği pek çok Müslüman’ın adalet kavramını yanlış anlamasına ve onu sadece sosyo-politik düzeye uygulamaları- na yol açmıştır. Bu durum son 150 yıl boyunca ortaya çıkan İslami hareketlerin çoğu- nun neden İslam’ı 19. yüzyılın başından beri Batı’nın kül türel, politik ve ekonomik hegemonyası altında inleyen, kay naklarına el konulmuş bir İslam Dünyası’na adalet getirmek üzere kurgulanmış bir ideolojik hareket olarak gördüklerini açıklar. Bugün adalet, Filistin için adalet veya Irak halkı için adalet demektir. Bu trajik durumları küçümseyecek değilim, fakat problemin büyük ölçüde çatışmaların her iki tarafında da adaletin gerçekte ne olduğu konusunda bulunan yanlış yorum lamalardan kaynak- lanmakta olduğu da yadsınamaz.
Bediüzzaman, bir ütopyacı değil bir gerçekçidir. Kalbi kendi toplumunda gördü- ğü zulüm ve adaletsizliğin karşısında kan ağlasa da inancın eksik veya tümden yok olduğu bir toplum sal bağlama Şeriat’in dayatılmasının aksi yönde etki yapaca ğının da farkındaydı. Onun yolu inancın bireysel seviyede tekâmülünü öngörüyordu. Bu yol devrimden çok evrimin yolu; Müslüman toplumu tavandan tabana değil, taban- dan tavana yöntemiyle kurma yoludur. Ve yine onun yolu, ister insanın Allah’la olan ilişkisi seviyesinde isterse insanın diğer insan larla olan ilişkisi seviyesinde olsun, “fes- takim kemâ umirt"'in yoludur. Bediüzzaman İslam’ı bir yönetim problemine indir- geme hatasını yapmadı. Onun için İslam, Rabbin karşısındaki ferdi bir sorumluluk meselesidir: Marifet-i nefs, Marifetullah, Hubbullah ve Yaradan’a kulluk. Bireysel seviyede içselleştirilmiş bir adalet olmaksızın sosyal adalet imkansızdır. Bugün İslam dünyasının dört bir köşesinde Müslümanlar, Hazreti Peygamber’in altın çağı denilen dönemi yeniden var edebilmek için Medine hayalleri kuruyorlar. Ama bunu yapar- ken gerçek adalet dersinin öğretildiği Mekke döneminin zorluklarına kat lanmak da istemiyorlar. Bu anlamda Bediüzzaman bizi Mek ke’ye geri çağırıyor; çünkü bir defa Mekke tecrübesi yaşandı mı Medine kendi başının çaresine bakacaktır.
