Yayınlayan: Ankara Üniversitesi KASAUM
Adres: Kadın Sorunları Araştırma ve Uygulama Merkezi, Cebeci 06590 Ankara Fe Dergi: Feminist Eleştiri Cilt 5, Sayı 2
Erişim bilgileri, makale sunumu ve ayrıntılar için: http://cins.ankara.edu.tr/
Kürt Kadınların Sesi: Bir Karşıt Kamusallık Pratiği Olarak Hêviya Jinê Dergisi
Nagehan Tokdoğan
Çevrimiçi yayına başlama tarihi: 24 Aralık 2013
Bu makaleyi alıntılamak için: Nagehan Tokdoğan, “Kürt Kadınların Sesi: Bir Karşıt Kamusallık Pratiği Olarak Hêviya Jinê Dergisi,” Fe Dergi 5, no. 2 (2013), 38-52.
URL: http://cins.ankara.edu.tr/10_6.html
Bu eser akademik faaliyetlerde ve referans verilerek kullanılabilir. Hiçbir şekilde izin alınmaksızın çoğaltılamaz.
Kürt Kadınların Sesi: Bir Karşıt Kamusallık Pratiği Olarak Hêviya Jinê Dergisi Nagehan Tokdoğan*
Bu çalışma, Habermas öncülüğünde şekillenen hakim kamusal alan teorilerinin eleştirisinden hareketle, Negt ve Kluge’nin karşıt kamusal alan kavramsallaştırması ışığında Türkiye’deki Kürt kadınlar tarafından çıkarılan Hêviya Jinê (Kadınların Umudu) dergisini, karşıt kamusallık potansiyeli taşıyan bir Kürt-kadın kamusu olarak incelemeyi amaçlıyor. Çalışmada derginin sekiz sayısının içeriği betimlenerek Kürt kadınların dergi aracılığıyla var ettikleri görünürlük, temsiliyet, söz söyleme ve eyleme, politika yapma biçimleri üzerine bir tartışma yürütülüyor. Çalışma, Kürt kadınların Türkiye’nin politik ve gündelik konjonktürüne nasıl bir dil ve söylemle müdahalede bulunmaya çalıştıklarını ortaya koymayı hedefliyor. Çalışmanın temel sorusu Hêviya Jinê’nin alternatif bir kadın kamusu oluşturmak açısından nasıl bir yerde konumlandığı ve bu politik hamleyi ne derece başarılı bir biçimde pratiğe döktüğü olacak.
Anahtar Sözcükler: Kamusal alan, karşıt kamusal alan, Kürt, kadın, Hêviya Jinê.
Voices of Kurdish Women: Hêviya Jinê Magazine as a Counter Public Sphere Practice
This study aims at analysing Kurdish women’s periodical, Hêviya Jinê (Women’s Hope), as a potential counter public sphere that is conceptualised by Negt and Kluge with reference to and as a criticism of the dominant public sphere theories mainly initiated by Habermas. Eight volumes of the periodical is being examined and a discussion drawing on Kurdish women’s visibility, representation, speech, act and politics they practice through the periodicals is carried out. Thus, this study intends to display the Kurdish women’s language and discourse in their endeavour to interfere in the political and daily agenda of Turkey. Basically, the main inquiry of this study will be whether Hêviya Jinê could be evaluated as a women’s counter public sphere practice in its political attempt or not.
Key words: Public sphere, counter public sphere, Kurdish, women, Hêviya Jinê. Giriş
Kamusal alana ilişkin tartışmalar özellikle 1980lerin sonundan itibaren bağlamsal bir aciliyet ihtiyacıyla farklı disiplinler içinde yeniden ortaya çıktı ve tartışılmaya başlandı. Kavrama yönelik bu yeni ilgi, güncel politik meseleler ve toplumsal gelişmelerle doğrudan ilgiliydi.1 Son otuz yılda geliştirilen tartışmaların, özellikle Habermas’ın 1962 tarihli Kamusallığın Yapısal Dönüşümü kitabının temel bir referans noktası olarak alınmasıyla ve kamusal alan kavramına ilişkin akıl yürütmelerin, eleştirilerin, uzlaşı ve çatışmaların ana eksenini oluşturmasıyla karakterize olduğu söylenebilir.
Habermas’ın kamusal alan kavramsallaştırmasının içerimlerinden ve dışarıda bıraktıklarından hareketle geliştirilen tartışmaların temelde üç muhalefet odağından doğru şekillendiğini görüyoruz. Bu üç muhalefet odağını toplumsal cinsiyet ve cinselliğe ilişkin tartışmalar, ırk ve etnisiteye ilişkin tartışmalar ve temsiliyet ve alımlamaya ilişkin tartışmalar oluşturuyor.2 Habermas’ın tahayyülündeki burjuvazinin devrimci döneminde ortaya çıkan kamusal alan idealinin dışarıda bıraktığı kategoriler olan proleter, kadın ve madun kategorileriyle, bu kategorilerin oluşumunda ve yeniden üretilmesinde merkezi bir yer işgal eden temsiliyet sorunu çerçevesinde ilerleyen muhalif tartışmaların temel referans noktasıysa Negt ve Kluge’nin 1972 tarihli Kamusal Alan ve Tecrübe kitabıdır.
İşte bu çalışmada, bahsettiğim üç muhalefet odağını da kesen bir perspektiften hareketle, Negt ve Kluge’nin karşıt kamusal alan kavramsallaştırmasının ışığında Türkiye’deki Kürt kadınlar tarafından çıkarılan Hêviya Jinê (Kadınların Umudu) dergisini, karşıt kamusallık potansiyeli taşıyan bir Kürt-kadın kamusu olarak incelemeye çalışacağım. Derginin erişebildiğim sekiz sayısının içeriğini betimleyecek ve Kürt kadınların dergi aracılığıyla var ettikleri görünürlük, temsiliyet, söz söyleme ve eyleme, politika yapma biçimleri üzerine bir değerlendirme yapacağım. Derginin karşıt kamusallık potansiyelini, kadın kimliğinin yanı sıra etnik kimlik * Arş. Gör. Hacettepe Üniversitesi İletişim Fakültesi
vurgusunun da eşlik ettiği bir politik vizyona sahip olmasında görüyorum. Bu minvalde temel sorum Hêviya Jinê’nin alternatif bir kadın kamusu oluşturmak açısından nasıl bir yerde konumlandığı ve bu politik hamleyi ne derece başarılı bir biçimde pratiğe döktüğü olacak. Yapacağım analizi, karşıt kamusallık tartışmalarının yanı sıra bağlamsal bir zemine oturtmayı ve böylelikle Kürt kadınların Türkiye’nin politik ve gündelik konjonktürüne nasıl bir dil ve söylemle müdahalede bulunmaya çalıştıklarını açığa çıkarmayı amaçlıyorum.
Hêviya Jinê dergisi 2008 yılından beri iki ayda bir yayımlanıyor. Aslında Kürt kadınların dergicilik pratiği, Kürt kadın hareketinin güçlenerek kurumsallaşmaya başladığı 90’lı yıllara dayanıyor ve Roza, Yaşamda Özgür Kadın, Jujin, Jin û Jiyan isimleriyle çıkan çeşitli dergileri kapsıyor. Hêviya Jinê ise, bu dergiler arasında bugün yayın hayatını sürdüren tek Kürt kadın dergisi olarak karşımıza çıkıyor.
Hêviya Jinê Dergisi, yayın hayatına başladığı 2008 yılından bu yana sürekli kapatılma, toplatma ve isim değiştirmek zorunluluğu ile karşı karşıya kaldı. Yazı işleri müdürlerine verilen cezalardan kaynaklı yeni müdürlerle devam etmek gibi bir zorunluluk ve ihtiyaçtan kaynaklı (…) isim değiştiren ve başka isimlerle çıkan bir dergi. Yani bütün baskılara, tutuklamalara, toplatmalara rağmen Hêviya Jinê, özgür basın geleneğinin bir üyesi olarak çıkmaya devam ederken, dergi, şimdiye kadar yaklaşık 30 sayı çıkardı.3
Çalışmanın bundan sonraki bölümlerinde öncelikle teorik bir izlek olarak Habermasçı kamusal alan kavramının eleştirisinden hareket eden ve karşıt kamusal alan kavramı etrafında ilerleyen tartışmaları özetleyeceğim. Ardından Kürt kadın hareketinin tarihsel gelişimi ve söylemsel uğraklarından bahsederek, Kürt kadınların daha önce çıkardıkları dergilerin ideolojik-politik vizyonlarına kısaca değineceğim. Bu bilgiler ışığında Hêviya Jinê’nin okumasına girişerek derginin karşıt kamu oluşturma potansiyeli üzerine bir değerlendirme yapmaya çalışacağım.
Kuramsal Çerçeve
Kamusal alan tartışmalarının merkezi uğrağını Habermas’ın kamusal alan kavramsallaştırması oluşturuyor. Habermas’ın, temelde burjuvanın devrimci dönemine ait olan kamusal alan tahayyülü, esasen bireysel hak ve özgürlüklere dayanan biraradalık ve uzlaşı karakteri taşıyor. Bu yanıyla Habermasçı kamusal alan fikri, onun ardından yazanlar tarafından kapitalizm içinden liberal demokrasi merkezli bir müdahale olarak okunuyor. Onun bakışı, toplumun burjuva kamusal alanının içinde yer almayan farklı kesimlerinin kamusallık pratiklerini görmezden gelmeye ve dışlamaya yol açıyor. İşte Negt ve Kluge, tam da böyle bir noktadan hareketle, Habermasçı kamusal alan fikrinin eleştirisine ve alternatif bir kamusal alan tarifine girişiyorlar. Son derece hayati ve açımlayıcı bir soruyla başlıyorlar: Acaba burjuva kamusal alanının karşısında etkili olabilecek karşıt kamusal alan biçimleri olabilir mi?4
Negt ve Kluge, böylesi bir burjuvazi karşıtı kamusal alan potansiyelini proleter kamusu olarak adlandırdıkları toplumsal öznede görüyorlar. Onlara göre proleter kamusal alan, krizler, savaş, teslimiyet, devrim, karşı devrim gibi toplumda tarihsel çatlaklar oluşturan uğraklarda ortaya çıkar. Proleter kamusal alan tarihsel olarak hiçbir zaman egemen olmadığı için, yalnızca bu tür çatlaklar ve olağanüstü durumlarda varlık gösterir.5 Habermas’ın çizdiği burjuva kamusal alanıysa, yalnızca burjuvazinin çıkarlarına hizmet eden bir yapı arz eder. Hâlbuki nüfusun çoğunluğunu kapsayan proleter kesimin sesi duyulmaz. Zira bu çoğunluğun bir arada durmasını ve örgütlü bir tecrübe inşa etmesini engelleyen siyasal-ekonomik dinamikler söz konusudur.6 Negt ve Kluge’ye göre burjuva kamusal alanının en zayıf yanı, bir bütün olarak toplumu temsil ettiği yönündeki iddiasıdır. Hâlbuki başta işçi sınıfı olmak üzere toplumun tüm madun kesimlerini dışarıda bırakan bir iç çelişkiyi haiz olan burjuva kamusal alanının bu madun kesimler açısından bir kullanım değeri yoktur.7 Dolayısıyla Negt ve Kluge, bu ön kabulden hareketle ekonomi politiğin analitik kavramlarını, aşağıya doğru, yani işçi sınıfının pratik politik tecrübesine doğru indirerek, burjuva kamusal alan fikrinin dışında bir kamusallık olanağını gözler önüne sermeye çalışırlar.8
Hansen, Negt ve Kluge’de kamusal alan fikrinin, Habermas’ın tariflediğinden çok farklı biçimde varlık gösterdiğini iddia eder. Ona göre Negt ve Kluge kamusal alanı: (1) Birbirinden farklı ekonomik, teknik ve politik örgütlenme safhalarına karşılık gelen kamusallıkların değişken bir karışımı, (2) çoklu, çeşitli ve eşitsiz katılımcılar arasındaki bir söylemsel çekişme alanı, (3) bu farklılık ve çeşitliliğin bir sonucu olarak beliren öngörülemez bir süreç ve (4) esasen soyut evrensellik ideallerinde değil, maddi yapılarda temellenen ve farklı kamular arası tercümeyi mümkün kılan kapsayıcı bir kategori olarak ele alırlar.9 Negt ve Kluge’nin temelde
gündelik hayatın maddi, psişik ve toplumsal boyutlarında ortaya çıkan bir tecrübe ufku olarak kavradıkları kamusal alanın kurucu öğeleri, somut ihtiyaçlar, çıkarlar, çatışmalar, protesto ve iktidar meseleleridir.10
Negt ve Kluge’nin kamusal alan kavramsallaştırmasında gündelik hayata ve toplumsal bağlama yaptıkları vurgu, beraberinde kilit bir kavram olarak tecrübeyi getiriyor. Özne ve nesne arasında dolayımsız ve güvenli bir ilişkiyi imleyen tecrübe kavramı, açıklık, heterojenlik, çatışma, çelişki, akışkanlık gibi boyutlara sahip olmasının yanı sıra, düşünümselliği, geçmişi hatırlamayı ve geleceği tahayyül edebilme yeteneğini de içeriyor. Bir yandan da tecrübenin tüm bu yetilerinin endüstrileşme, kentleşme ve modern tüketim kültürünün tahakkümü altında parçalanması ve dönüşümü söz konusu. Dolayısıyla tecrübe, aynı zamanda “tarihsel parçalanmanın, kaybın, kopuşun ve değişmenin etkilerini kaydedebilme ve bunlarla baş edebilme yeteneğini içeren bir kavram olarak ortaya çıkıyor”.11 Tecrübe, esasen birbiriyle diyalektik bir ilişki içindeki üç farklı düzlemde işliyor. Bunlardan birincisi kapitalist üretim-tüketim koşulları altında işleyen yeniden üretim tecrübesi, ikincisi tecrübe eden öznelerin kamusal ifade ve temsiliyet olanağından dışlanmalarının bir sonucu olarak bu tecrübenin sistematik olarak tıkanması, üçüncüsüyse bu tıkanmaya tepki olarak ortaya çıkan direniş ve stratejilerdir.12 Ben bu çalışmanın bağlamı ve amacı açısından Negt ve Kluge’nin tecrübe kavrayışını, tarihsel olarak Kürt hareketi özelindeki parçalanma, kayıplar ve dönüşümü kaydetme ve hatırlamanın bir aracı ve bir direniş noktası olarak ele alacak ve böylece inceleyeceğim dergilerde tecrübenin izini sürmeye çalışacağım.
Negt ve Kluge’nin ortaya attıkları bir başka önemli kavram ilişkiselliktir. İlişkisellik, madun grupların yaşam bağlamları içinde parçalanmış ve birbirinden ayrı görünümler kazanan özel-kamusal, gündelik-politik, fantezi-gerçeklik, arzu-üretim gibi ikiliklere dayalı olgular ve mefhumlar arasında geçici bağlantılar kurma işlevidir. İlişkisellik, ne Habermas’ın iletişim fikrine ne de yeni ve farklı kurumlaşmalara indirgenebilir. Daha çok söz konusu bağlantıları açık etme, ifade etme ve kamusallaştırma olarak kavranmalıdır.13 Tecrübelerimizi başkalarına anlaşılır kılmaktır. Ancak ve ancak bu bağlantılar kurulduğu ve kamusallaştırıldığı takdirde tecrübenin örgütlenmesi ve çoklu karşıt kamuların oluşması mümkün olur. Karşıt kamu kavramı, esasen liberal kamusallıkla eş zamanlı gelişen modern bir fenomendir. Toplumda marjinalleştirme ve mülksüzleştirmenin nesneleri haline gelen birbirinden farklı madun grupların kolektif tecrübeleri içinde gelişen dayanışma ve karşılıklılık biçimlerinin bir çıktısıdır.14 Çalışmanın bağlamı gereği hem özel-kamusal, gündelik-politik gibi ikilikleri aşmaya yönelik ilişkisellikleri hem de farklı karşıt kamular arası ilişkiselliğin izlerini Kürt kadınların ait oldukları etnik ve cinsel kimliklere referansla açımlamaya çalışacağım. Başka bir deyişle hem bu kadınların sahip olduğu kimliklerin özel yaşamlarındaki etkilerini kamusal dile, siyasetin diline nasıl tercüme ettiklerine hem de bir karşıt kamu olarak Batılı feminist kamularla ne düzeyde bir ilişkisellik geliştirebildiklerine bakmayı deneyeceğim.
Negt ve Kluge’nin kavrayışındaki karşıt kamuyu tam olarak neyin oluşturduğu kesin bir biçimde yanıtlanabilecek bir soru değildir. Zira burada esasen konjonktürel değişim ve ittifaklara bağlı olarak işleyen, öteki kamu ve kamusallık tarzlarıyla farklı bağlamlarda farklı biçimlerde ilişkilenen bir akışkan-değişken süreçten bahsediyoruz.15 Negt ve Kluge’nin karşıt kamusal alanı sabit ve sınırları belirli bir kategoriden çok bir süreç olarak kavramsallaştırmaları, beraberinde dinamizmi ve öngörülemezliği de getiriyor. Bu özellikler farklı karşıt kamular arası ittifakın da -işçi/kadın, feminist/lgbtti, sosyalist sol/Kürtler gibi- zeminini oluşturuyor.
Esasen Negt ve Kluge’nin proleter kamusu merkezli çalışmaları yukarıda bahsettiğim pek çok madun kesimi dışlayıcı bir özellik de taşıyor. İşçi sınıfını merkeze alarak geliştirdikleri teoriyi etnisite, cinsel yönelim, cinsiyet kimliği gibi başkaca dışlanma-damgalanma kategorilerine değdirmiyorlar. Ancak bir röportajında Negt, proleter kamusal alan kavramının yalnızca işçi sınıfına değil, egemen kamuda ifade alanı bulamayan tüm dezavantajlı gruplara gönderme yaptığından bahsediyor.16 Yine de tıpkı Habermas gibi, onların da kamusal alanı tahayyül ederken cinsiyet körü bir tutum benimsediklerini not düşmek gerekiyor.
Nancy Fraser, Habermasçı çerçevede (bu çerçeveyi olumlayarak ya da eleştirerek) ve bu çerçevenin öncesinde geliştirilen geleneksel kamusal alan teorilerinin, genelde kadınlık ve kamusallığı birbirinin zıddı olarak konumlandırdıklarından yakınıyor. Ona göre bu gelenekler esasen kamu içinde konuşmak için bir penise sahip olma gerekliliğini bir biçimde varsayıyorlar. Fraser public (kamusal) kelimesiyle pubic (kasık kemiği) kelimesi arasındaki etimolojik bağlantıya dikkat çekerek, kamusal alanın asli öznesinin erkek olduğu yönündeki argümanını destekliyor.17 Özellikle Habermasçı kamusal alan fikrinin alternatif kamuları tamamiyle massettiğini öne sürerek, buradan hareketle feminist kamuların görünmez kılındığının altını çiziyor.
Temelde tabakalı toplumlarda tek bir kamu fikrinden söz edilemeyeceğini iddia eden Fraser, tıpkı Negt ve Kluge gibi karşıt kamu fikrine yaslanıyor. Tabakalı toplumlar içindeki madun karşıt kamuların, parçalı ve ayrılıkçı bir görüntü arz etseler de uzun vadede kamusalcı yönelimlerinden dolayı ayrılıkçılığa karşı işleyen bir
tavır muhteva ettiklerini öne sürüyor. Ona göre karşıt kamuların, kamu olarak kaldıkları sürece birbirinden ayrı, birbirine değmeyen cepler olarak kalmaları mümkün değil. Zira bir kamunun üyesi olarak söylemsel etkileşimde bulunmak, kendi başına bir genişleme potansiyelidir ve bu tüm kamular için geçerlidir. Kamuların söylemsel yayılmayla genişlemesi, bir biçimde birbirleriyle üst üste binmelerini, kesişmelerini, çarpışmalarını kaçınılmaz kılar. Ona göre tabakalı toplumlardaki madun karşıt kamular ikili bir karaktere sahiptir: “Bir yandan geri çekilme ve yeniden gruplaşma alanları olarak işlev görürken, diğer yandan aynı anda daha geniş kamulara yönelik ajitatif etkinlikler için bir üs ve eğitim zemini olma işlevini de üstlenmektedirler”.18 İşte karşıt kamuların özgürleştirici potansiyeli, tam da bu iki işlev arasındaki diyalektikte yatar.
Meral Özbek günümüzde sözlü, yazılı, görsel-işitsel her türden medyanın Negt ve Kluge’nin bahsettiği anlamda bir tecrübe ufkunu nasıl ürettiğine bakmak gerektiğini söylüyor. Çünkü kamusal alan söz konusu olduğunda kültürel temsil düzeyinde eşit katılım ve özgür söylem ilkesinin yanı sıra bu temsilin tecrübe yüklü olması, beraberinde bu tecrübelerin tanınmasını ve bunlar üzerine sahici bir konuşma, paylaşım ve eleştirel tartışma yapılmasını getiriyor. Ancak burada kastedilen, ticari televizyon yayıncılığının “özel” olanı pazarlaması değildir. Söz konusu tecrübenin pazarlanması aracılığıyla aslında önü tıkanır, böyle bir durumda da kamusallıktan çok “mahremiyetin tiranlığı”ndan söz edilebilir. Bu mahkûmiyeti aşmanın yegâne yolu, “toplumda hangi olayların, kimlerin yaşam hikâyelerinin, fikir, duygu, beğeni, çıkar ve özlemlerinin kamusal iletişim alanında kimler tarafından ve nasıl temsil edildiği; bu kültürel üretimin neden (kimin, neyin yararına), hangi dil, formül ve mekanizmalarla kimi/neyi içerdiği, dışladığı, bastırdığı ya da parçaladığına dair bilgi üretimiyle ortaya” çıkarmaktır.19 Türkiye’de ticari medyanın Kürt kadınları nasıl sunduğuna ilişkin böylesi bir araştırma bulunmuyor. Ancak kabaca Kürt kadınların yaygın medyada temsilinin “Doğulu cahil kadın”, “töre cinayeti kurbanı kadın” ya da “terörist kadın” imgeleri aracılığıyla ifa edildiğini söyleyebiliriz. Tam da bu nedenle, söz konusu temsillerin dışında bir Kürt kadınlık kimliği inşa eden Hêviya Jinê dergisinin bir karşıt kamusallık aracı olarak potansiyelini açığa çıkarmak önem kazanıyor.
Kürt Kadınların Kamusal Görünürlük Mücadelesi Üzerine
Handan Çağlayan, ulusal ölçekteki Türkiye medyasında Kürt kadınların kamusal görünürlüklerinin yakın zamana kadar resmi dil ve kimlik politikalarından kaynaklanan engellenmelere maruz kaldığını söylüyor. Türkiye’de resmi dil ve kimlik politikalarının gölgesinde Kürt kadınların “Doğu kadını” olarak kodlandığını ve böylece Kürt sorununun etnik mahiyetinin de Doğu kavramsallaştırmasıyla örtbas edildiğini vurguluyor.20 Böylesi bir tavrın beraberinde sorunun etno-politik boyutunun göz ardı edilmesine ve bölgenin “geri” sosyo-ekonomik yapısını modernleşmenin gecikmesine ve -bu nedenle- Kürt sorununu sadece bir zaman sorunu olarak kodlamaya yol açtığını öne sürüyor.21
Hâlbuki Kürt kadınların bugünkü politik konum ve kamusal görünürlüğe nasıl eriştikleri sorusunun cevabı, tam da bahsedilen etno-politik tarihsel tecrübede yatıyor. 12 Eylül ve sonrasında Kürt kadınların aile üyelerinin maruz kaldıkları hak ihlalleri ve gündelik hayatı topyekûn etkileyen şiddet olgusu bu tecrübenin çıkış noktasını oluşturuyor. Zira 12 Eylül ve sonrasında en fazla gözaltı ve tutuklamaların yaşandığı, cezaevlerinde hak ihlalleri ve şiddetin en yoğun olduğu yerler Doğu ve Güneydoğu bölgeleriydi. Çağlayan bu dönemde Kürt kadınların öncelikle “acılı ana” kimlikleriyle kamusal görünürlük kazandıklarını belirtiyor.22 1990lı yıllara gelindiğindeyse olağanüstü halin, faili meçhul cinayetlerin ve kayıpların boyutu, Kürt kadınların örgütlü bir mücadeleye girişerek Cumartesi Anneleri ya da Kayıp Anneleri gibi isimlerle kamusal alanda hak mücadelesi vermeye başlamalarıyla görünür kılınıyor. Anne kimliği, 1999 yılında Barış Anneleri grubunun oluşumunda da temel bir motif olarak karşımıza çıkıyor.23 Dolayısıyla Kürt kadınların kamusal alana dâhil olma sürecini, anne kimliğinin politize edilmesiyle koşut okumak gerekiyor. Özel alandaki annelik rolünün kamusal alana güçlü bir biçimde taşınarak politik talep konusu haline getirilmesi, esasen özel-kamusal ayrımının muğlâklığına, akışkanlığına, kırılganlığına dair önemli bir örnek teşkil ediyor. Aksu Bora, “Kamusal Alan Sahiden ‘Kamusal’ mı?” başlıklı makalesinde, tam da bu noktadan hareketle devletin tanımı gereği kamusal; ailenin, evin ve mahrem hayatınsa özel olarak kodlanmasını sorguluyor.24 Bu Batılı ayrım beraberinde özel alanla ilişkilendirilen kadınların toplumsal iktidar ve mülkiyetin dışında tutulmalarını getiriyor, dolayısıyla da kadınları kamusal alandan dışlayıcı bir işlevi var.25 Feminist bakış açısı, özel olanın politik, dolayısıyla da kamusal olduğuna işaret etmişken, Kürt kadınların annelik kimliğini politize ederek kamusal alana çıkışları bu şiarın pratik politik bir görüngüsü niteliğini taşıyor.
Kürt kadınlar anne kimliğiyle kamusal alana çıkmalarıyla eşzamanlı olarak, siyasal özneler olarak varlıklarını, görünürlüklerini bu kimlik dışında da çeşitli biçimlerde sürdürdüler. 1995 yılında ilk kadın gerilla
birliklerinin kurulmasıyla birlikte kadın gerillaların PKK’nin silahlı birimlerine yoğun bir katılım göstermesi, Kürt kadın hareketinin güçlenmesi açısından önemli bir tarihsel momente karşılık geliyor.26
Benzer biçimde
90’ların sonunda Kürt kadınların hem genel hem de yerel seçimlerde Kürt partilerinden milletvekili adayı olarak gösterilmeleriyle birlikte “legal” siyaset sahnesine birer siyasal özne olarak çıkmaya başlamaları söz konusu. Özellikle 1999-2004 arasındaki dönem, hem Kürt hareketinin ciddi bir dönüşüm geçirdiği hem de Kürt kadın hareketinin dikkate değer bir mesafe kaydettiği yıllardır. 2002 yılında yapılan olağanüstü kongreyle birlikte Kürt hareketinin örgütsel yapısının ve ideolojik söylemin radikal biçimde değiştiğine ve bu söylemde kadınlara merkezi bir rol ve önem biçildiğine tanık oluyoruz.27 2005 yılı itibariyle ise Abdullah Öcalan’ın formüle ettiği demokratik, ekolojik ve cinsiyet özgürlükçü toplum paradigması vesilesiyle mücadelede kadınlara atfedilen rol ve önemin sabitlendiği söylenebilir. Elbette Kürt kadınların bu kamusal görünürlük ve mücadele serüveni, egemen kamunun Kürt kimliğini ve Kürt kadınları hem pratik hem de söylemsel düzeyde marjinalleştirdiği, susturmaya çalıştığı bir politik bağlama oturuyor. Bugünün politik atmosferinde bu marjinalleştirmenin boyutları değişmiş, yoğunluğu azalmış olsa da, Kürt kadınlar kamusal alanda görünürlük ve temsiliyet mücadelelerini halen sürdürüyorlar.Bundan sonraki bölümlerde, öncelikle Kürt kadınların daha önce çıkardıkları dergilerin ideolojik-politik vizyonlarına ve Kürt kadın hareketi açısından tarihe nasıl bir not düştüklerine kısaca değineceğim. Ardından Hêviya Jinê’nin içeriğini belirleyen temel söylemsel uğrakları detaylandıracak ve bunları derginin karşıt kamusallık potansiyelini göz önünde bulundurarak değerlendirmeye çalışacağım. Bunun için öncelikle Hêviya Jinê’nin neye/nelere karşı olduğunu ve bu karşıtlığın anlamını, daha sonra dergiye hâkim olan kadın gerilla imgesinin inşa edilme biçimlerini, akabinde yine dergiye hâkim olan Öcalan figürü ve referanslarının nasıl bir vizyona karşılık geldiğini inceleyecek, son olarak tüm bu çerçevenin feminist bir karşıt kamusallık tasavvurunda nereye oturduğuna dair bir değerlendirme yapacağım. Bunu yaparken diğer Kürt kadın dergileriyle Hêviya Jinê’nin pozisyonu arasındaki farklılıkları da tespit etmeye çalışacağım.
Roza’dan Hêviya Jinê’ye Kürt Kadın Hareketinin Yazınsal Serüveni
1996 yılında yayın hayatına başlayan ve ilk Kürt feminist kadın dergisi olarak anılan Roza temelde Kürt kadınların tecrübelerine odaklanıyordu, ancak dergideki yazılar güncel politik gelişmelerden cinsiyet, şiddet, cinsellik, namus, aile konularına kadar geniş bir yelpazede seyrediyordu. Roza’nın ideolojik-politik vizyonunun, temelde kadın odaklı ve kadın perspektifini merkeze alan feminist bir konuma denk düştüğü söylenebilir. Kürt kadınların Kürt ulusal hareketinden bağımsız biçimde örgütlenmesini benimseyen dergi, Kürt hareketinin eril politik vizyonunu ve hareket içindeki erkekleri eleştirmekten de sakınmıyordu.28
Böylelikle
Roza hem makro anlamda egemenin (T.C. Devleti) hem de Kürt hareketi içindeki hakim eril yapıların karşıtı olan bir kamusallık inşa etmeyi başarıyordu. Roza’nın dördüncü sayısının yayımlanmasının ardından yayın ekibinden ayrılan bir grup kadın Jujin dergisini kurdular. Necla Açık, Kürt kadın dergilerini incelediği yazısında, her ne kadar bu ayrılık dergi içindeki anlaşmazlıklardan kaynaklanmış olsa da, Jujin’in ideolojik-politik vizyonunun Roza’yla koşut gittiğini söylüyor.291998 yılı itibariyle Kürt kadın hareketinden bir grup kadın Yaşamda Özgür Kadın dergisini çıkarmaya başladı. Roza’dan oldukça farklı bir ideolojik pozisyona sahip olan dergi, temelde Kürt ulusal mücadelesine entegre bir söylem benimsiyordu. Bu dönemde ulusal mücadelenin temel hedefleri içinde yer alan örgütlenme ve harekete geçme motifi, Yaşamda Özgür Kadın dergisinin söyleminde de hakim bir konum işgal ediyordu. Dergide temel bir toplum eleştirisi göze çarpsa da cinsellik, aile içi şiddet gibi kadınların hayatını doğrudan etkileyen yahut kadınlıkla ilgili olan konulara pek yer verilmiyordu.30
Bu anlamda
Yaşamda Özgür Kadın dergisinin etnik vurgulu bir karşıt kamusallık potansiyeli taşıdığını ve bunun kadın kamusu ya da feminist kamu boyutunda olmadığını söyleyebiliriz.Yine 1998 yılında yayın hayatına başlayan Jin û Jiyan dergisi ise Roza ve Jujin'le benzer bir çizgidedir ve“Kürt partilerine ve onların kadınları dışlayan pratiğine karşı eleştirel bir tutum almakla ve feministlerin ‘özel olan politiktir’ görüşüne uygun konuları işlemekle birlikte, kendisini feminist olarak tanımlamaz”.31Jin û Jiyan, Kürt ulusal hareketinden bağımsız bir Kürt kadın örgütlenmesini savunsa da, bu Kürt feminist kadınların talep ettiği anlamda bir bağımsızlık değildir: Jin û Jiyan kendisine ideolojik açıdan yakın duran erkekler ve partilerle işbirliği içinde hareket etmeye sıcak bakan bir Kürt kadın kamusu inşa etmiştir.32
Hêviya Jinê’ye Genel Bakış
Hêviya Jinê dergisi, 2008 yılından bu yana, -aralarda devletin yasakçı müdahaleleri nedeniyle yayımlanamayan sayılar olsa da- iki aylık periyodlarla yayımlanıyor. Ancak ben bu çalışmada ulaşabildiğim sekiz sayısını incelemeye tabi tutuyorum. Bunlar Haziran-Temmuz 2011, Ekim-Kasım 2011, Şubat-Mart 2012, Nisan-Mayıs 2012, Haziran-Temmuz 2012, Ağustos-Eylül 2012, Ekim-Kasım 2012 ve Mart-Nisan 2013 sayılarıdır. Bu sayıların hepsinde ortak olan, derginin temel bölümleriyse şu şekilde: “Perspektif”, “Siyasal Süreç”, “Toplum ve Yaşam”, “Kadın-Mücadele”, “Araştırma-İnceleme”, “Kültür-Sanat”, “Zimane Kurdî” (Kürt Dili), “Erdemin Çiçekleri” ve “Kadın-Sağlık”.
“Perspektif”, her sayıda dergiyi açtığınızda editör yazısından hemen sonra gelen ve “Güneşten Hüzmeler” alt başlığıyla Kürt halk önderi Abdullah Öcalan’ın fotoğraflarına, mektuplarına, heyet görüşmelerine, yazılarına yer verilen bir bölüm. Bir Kürt kadın dergisi olarak Hêviya Jinê’nin ilk sayfalarının Abdullah Öcalan’ın sesine-sözüne ayrılmış olmasının anlamını, Kürt kadınların çıkardıkları diğer dergilerle de yer yer karşılaştırmalı olarak yapacağım analizde eleştirel-feminist bir perspektifle değerlendirmeye çalışacağım. Bir sonraki bölüm “Siyasal Süreç” başlığını taşıyor. Burada daha çok Kürt halkı açısından önem taşıyan güncel politik gelişmeler üzerine kadınlar tarafından yazılan yazılara yer veriliyor. Ancak bu yazıların çoğunda Öcalan’a referanslar var, yazılar kadınlıktan çok Kürtlükle ilgili bir kaygı taşıyor. Nihayet “Toplum ve Yaşam” bölümünde, daha çok kadınların merkeze alındığı, kadın ezilmişliğinin ve erkek egemenliğinin sorgulandığı ve sistem karşıtı bir söylemin benimsendiği yazılar var. “Kadın-Mücadele” bölümü de etnik referansları yoğun olsa da benzer bir yapıda. Burada da söz konusu edilen kadının esasen Kürt kadın olduğunu söyleyebiliriz. “Araştırma-İnceleme” bölümünde evrim teorisi gibi egemen söylemin dışında kalan çeşitli bilimsel teoriler hakkında bilgilendirici yazılar yayınlanıyor. “Kültür-Sanat” bölümünde mevcut sistem içinde sanatın ve kültürün anlamı üzerine yazıların yanı sıra sinema ve dizi eleştirilerine yer veriliyor. Yetmiş iki sayfa olarak çıkan derginin küçük bir kısmı “Zimane Kurdî” başlığıyla Kürtçe yazılara ayrılmış durumda. Dil engelinden dolayı bu bölümleri değerlendirmeye dâhil edemeyecek olsam da, kullanılan fotoğrafların daha çok Abdullah Öcalan ya da kadın gerilla imgelerinden oluştuğunu söyleyebilirim. “Erdemin Çiçekleri” bölümündeyse kadın gerillaların mektuplarına, yazılarına, gündem yorumlarına yer veriliyor. Burada kadın gerillalar üzerine yazılar, anılar, yorumlar, edebi içerikli anlatılar da hâkim. Son olarak “Kadın-Sağlık” bölümünde çoğunlukla kadınlarda ortaya çıkan hastalıklar hakkında bilgilendirme yapılıyor. Derginin son sayfasında “Kısa-Kısa” başlığıyla yoğunluklu olarak bölgede yer alan kadın örgütlerinden, kadınları ilgilendiren olaylardan yahut Batıda olan ve çoğunlukla yine Kürt kadın hareketiyle organik bağları bulunan kadın örgütlerinden haberler veriliyor. Yer yer Türkiye kadın hareketinin yaptığı etkinliklerle, eylemlerle ilgili de haber yapılıyor.
Bir Karşıt Kamusal Alan Pratiği Olarak Hêviya Jinê: Sistemin Topyekûn Reddiyesi
Hêviya Jinê’nin içeriği, Kürt hareketinin ideolojik söyleminin baskın olduğu, dolayısıyla etnik vurgunun yoğunluğuyla karakterize bir yapıya sahip. Dergi her şeyden önce Kürtlerin tarihsel olarak ezilme, ötekileştirilme, baskı ve yasaklamalara maruz kalma tecrübelerinin hatırlanarak kayda geçirildiği bir mecra olarak iş görüyor. Buna rağmen dergiye, tüm bu mağduriyet söylemi çerçevesine sıkışıp kalmadan, politika üretmeye, mücadele etmeye, eylemeye yönelik bir direniş dili hâkim. Söz konusu direnişin belli başlı temel uğrakları olsa da, direnişin zemininde esasen mevcut sistemin topyekûn bir reddiyesinin yer aldığı söylenebilir.
Dergiyi bir karşıt kamusal alan pratiği olarak ele almamı sağlayan temel uğraklar incelediğim ilk sayıda Emek, Demokrasi ve Özgürlük Bloku’nun Kadın Beyannamesi’nde billurlaşıyor. Bunlar; erkek egemen zihniyetin reddi, milliyetçilik, militarizm ve cinsiyetçiliğin reddi, iktidar ve devletçiliğin reddi, kadın kimliğinin-bedeninin-emeğinin sömürülmesinin reddi, erkek egemen iktidarın kurumlaşmış hali olarak görülen kapitalist modernitenin reddi olarak özetlenebilir.33 Sistemi bir bütün olarak ele alan ve ataerkil düzeni mevcut sermaye ilişkileri ve yapısıyla koşut gören bu yaklaşımın temel örüntüleri, derginin geneline hâkim olan bir politik duruş olarak karşımıza çıkıyor. Kadınlar erkek egemen zihniyeti reddettikleri için bu zihniyetin içine sızdığı tüm kurumları da reddediyorlar. Mevcut hukuk sistemini bu eril yapının bir yansıması olarak görüyorlar. Onlara göre: “Aile ve kadın konulu hazırlanmış yasalar, toplumsal cinsiyetçiliği aşma yerine yumuşatarak derinleştirmekte” ve “hukuk yoluyla toplum üzerinde katmerli sermaye ve iktidar tekelleri” kurulmakta.34 Dergilere hâkim olan, aile kurumunun da tıpkı hukuk sistemi gibi, mevcut düzenin işleyişinde temel bir katalizör işlevi gördüğü iddiası, kamusal-özel ikiliği içinde işleyen egemen tahayyülü sarsıcı ve Kürt toplumunda var olan ve yüceltilen değerleri sorgulaması açısından “ilerici” bir tasavvur olarak okunabilir:
“5000 yıllık erkek-egemen zihniyetin temel kurumlaşmalarında biri de ailedir. Ailenin oluşumu ve yapısı, devletin prototipidir. Bu içeriği ile iktidar ve devlet ideolojisinin sürekliliğini sağlayan bir kurumlaşmadır. Aile, mülkiyet ilişkilerinin toplumda yaygınlaştığı, kültür ve gelenek haline dönüştürüldüğü alandır. Her erkek ailede devletin temsilcisidir. Kapitalist modernist sistemin uyguladığı tekelci mülkiyet ilişkileri, aile içerisinde erkek tekelciliği olarak yansımasını bulur.”35
Kürt kadınlar, erkek egemenliğini devlet egemenliğiyle, yani özeli kamusalla eşdeğer görerek var olan düzeni ve onun kendini kurma-meşrulaştırma araçlarını radikal bir biçimde reddediyorlar. Evliliği, kadın bedeninin ve cinselliğinin devlet erkânının emrine tabi kılınmasının bir aracı olarak görüyorlar.36 Evlilik gibi tek tanrılı dinleri de kadını sistemin kölesi haline getiren katı kurallarla karakterize olan bir kurum olarak kavrıyorlar.37 Aile ve din kurumlarının reddiyesinde cisimleşen devlet karşıtlığı, beraberinde ulus-devlet yapısının temel örüntüleri olarak varlık gösteren milliyetçilik ve militarizmin de reddini getiriyor.
Esasen dergilere her ne kadar etnik bir vurgu hakim olsa da, derginin politik söyleminin milliyetçi bir zeminde inşa edildiğini söylemek pek çok açıdan kestirmeci bir yorum olur. Zira uzunca bir dönem egemen milliyetçi pratiklerin Kürt halkının deneyimlediği ezilme ve zulüm mekanizmaları aracılığıyla ifa edilmesi, dergi söylemini sistemin mağdur ettiği tüm kesimleri kapsayıcı bir biçimde işletiyor ve bu tavır, sistemin topyekûn reddinde somutlanıyor: “Biz (…) salt Kürt sorununun çözümü için değil, kendi somutumuzda zalimlere, sömürgecilere karşı tüm ezilenlerin ve mazlumların da özgürlük davasının sahibiyiz”.38 Dolayısıyla dergi, madunların oluşturduğu başkaca karşıt-kamusallıklarla ilişki içinde hareket etmeyi, ittifak geliştirmeyi önemsiyor. Bu yüzden de dergide sistemin mağdur ettiği bir halk olarak Kürtlerin yüceltilmesine, kendilerini başkaca etnik varoluşlardan üstün görmelerine ya da diğer madun grupları ötekileştirici bir söylem benimsenmesine şahit olmuyoruz. Bilakis milliyetçilik karşıtı söylemin, kuvvetli ve kararlı bir biçimde sahiplenildiğini görüyoruz.
Milliyetçilik karşıtlığı kadar yoğun biçimde zikredilen militarizm karşıtlığı ise, bir ayağı silahlı bir mücadele yürüten Kürt hareketi açısından çelişkili görünse de, burada sözü edilen militarizmin, egemenin uyguladığı militer pratikler olarak kavrandığını not düşmek gerekiyor. Kürt kadınlara göre militarizm, ulus-devlet zihniyetinin bir ürünü olan orduya karşılık geliyor. Onlara göre askerlik ve ordunun vatan kurtaran güç olarak yansıtılması, ordunun kapitalist modernist ekonominin sacayaklarından biri olduğu gerçeğini gizliyor. Bu yüzden militarizmin reddi, toplumun şiddetten, zordan, iktidardan ve sömürü ilişkilerinden arındırılmasının temel bir koşulu olarak kavranıyor. Militarizm ulus-devlet despotluğuyla, kapitalist sömürü ilişkileriyle, ataerkiyle ve egemenin şiddetiyle birlikte düşünülerek anlamlandırılıyor. Militarizmi reddeden Kürt kadınlar, PKK ordulaşmasına ise bir “öz-savunma” aracı olarak bakıyorlar. Öz savunma kavramsallaştırması, aksiyoner değil reaksiyoner bir karşı duruşu imliyor ve bu haliyle egemenin militarizminden farklı bir yerde konumlandırılarak meşrulaştırılıyor. Onlara göre “iradesi kırılan, özgürlük zemini bırakılmayan tüm güçler, öz-savunma ve direniş gösterme hakkına sahiptir”. Direniş ve öz-öz-savunma “ekmek, su, hava gibi yaşamsal bir ihtiyaç”tır.39 Buradan hareketle Kürt kadınların öz-savunma kavrayışını özünde militarist bir duruş olarak okumak mümkün olsa da, Kürtlerin tarihsel tecrübesine baktığımızda bunun yüzeysel bir yorum olarak kalacağını söyleyebiliriz. Legal siyaset ve kurumsallaşma imkanlarının egemen tarafından sistematik biçimde yok edildiği ve böylelikle kamusallığın önünün tıkandığı bir bağlamda şiddete başvurmanın, siyaseti ve kurumsallaşmayı şiddet aracılığıyla inşa etmek zorunda kalmanın egemenin militarizmiyle eşdeğer görülmesi fazlaca indirgemeci bir görünüm arz ediyor. Ancak kabul etmek gerekir ki, Kürt kadınların benimsediği “öz-savunma” kavrayışının içinde militarizmin başkaca suretleri olan hiyerarşik örgütlenme, emir-komuta zinciri, tektipleşme gibi öğeler de yer alıyor. Bu da beraberinde Kürt hareketi, militarizm ve şiddet mevzularına ilişkin son derece çetrefilli tartışma zeminlerinin ortaya çıkmasını getiriyor.
Kürt kadınlar cinsiyetçiliği de, egemen sistemin tüm kurumsallaşma pratiklerinin bir sacayağı olarak ele alıyorlar. Onu, yaşam bağlamlarını kuşatan devlet iktidarı ve şiddetinin, milliyetçi ve militarist pratiklerle aile ve hukuk gibi yapıların birliğinden kaçınılmaz olarak doğan bir ideoloji olarak okuyorlar. Onlara göre “kadın sorunu toplumun esas sorunu olarak ele alınıp ideolojik olarak tanımlanmadıkça, başköşeye oturtulup hayatın bütün gözeneklerinden bu sorun bağlantılarıyla eşelenmedikçe toplum rayına giremez.”40 Dolayısıyla ancak ve ancak toplumda varolan cinsiyetçiliğin sorgulanmasının, kuvvetli bir devlet, milliyetçilik ve militarizm eleştirisine önayak olabileceğini savunuyorlar. Ayrıca Kürt kadınlar cinsiyetçiliği her boyutuyla ele alırken, egemen düşünce yapısı tarafından Doğuyla özdeşleştirilen bir sorun olarak karşımıza çıkan “namus” meselesini de irdeliyor ve böylesi bir olguyu reddediyorlar. Bu tavır, bir kadın gerillanın kaleme aldığı “Toplumsal Kâbus Namus” başlıklı yazıda somutlaşıyor. Kadın katliamlarının ve kadın intiharlarının temelinde namus olgusunun ve
var olan ahlak anlayışının yattığını iddia eden yazar, burada temel aktörlerin erkek devletin zihniyetinin birer taşıyıcısı olan erkekler olduğunun altını çiziyor ve şöyle diyor:
“Kadın ağabeyin, babanın, kocanın dolayısıyla erkeğin namusudur. Kısacası namus kadın bedeniyle tanımlanır. (…) bu sebeple kadın attığı her adımda dikkat etmek zorunda[dır]. Aksi takdirde her türlü saldırıya (…) maruz kalır. Bununla da sınırlı kalmaz faili meçhul cinayete kurban gider. Ama asla bu bir cinayet olarak lanse edilmez, intihar süsü verilir.”41
Kürt kadınlar yaşadıkları bölgede gerçekleştiği iddia edilen sözde intiharların gerçek yüzünü açığa çıkarmakla da kalmıyor, seslendikleri kadın okurlara toplum ve sistem tarafından nasıl görüldüklerini ve bunun üstesinden nasıl gelineceğini de anlatıyorlar. Kadınların ezilen, sömürülen, ikincilleştirilen, kendisi hakkında düşünüp karar veremeyecek denli aciz varlıklar olarak temsilini, şeytanla özdeşleştirilmesini, toplumsal çatışmaların ve sistemin arz ettiklerinin en büyük mağdurları olmalarını eleştirirken, onları tüm bunlarla mücadele etmeye çağırıyorlar, “özgürleşen, hakkını, adaletini yaratan kadın”lara çağrı yapıyorlar.42
“Erkek egemen sistem kadına ideolojik, siyasi ve askeri her türlü saldırı ve şiddeti çok meşru bir hale getirirken, kadının özgün ve özerk örgütlülüğü zaruri bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmaktadır. Sistemin bütün bu saldırı ve savaşına karşı tek çözüm alternatifi kadının tabandan başlayarak kendisini özgün ve özerk örgütlemesi, genel halk örgütlenmeleri ve karar mekanizmaları içinde özgür ve eşit düzeyde yer alması ve demokratik konfederal sistemin inşasında öncü rol oynamasıdır.”43
Dergide genel anlamda cinsiyetçilik ve kadınların ezilmişliğinden bahsedilse de, özellikle Kürt kadınların kendi özgül koşullarındaki tarihsel tecrübeye ve onlara yönelik cinsiyetçiliğin boyutlarına ilişkin göndermelerin hâkim olduğu gözleniyor. Zira onlara göre “Kürt kadını tarihsel kadın kırımı yanında bir de Kürt kimliği etrafında geliştirilen soykırımlardan da en fazla payını” almış, “bir cins olarak soykırıma uğramasının yanında, kültürel [etnik] soykırım da kadının kişiliğinde, yaşamında büyük tahribatlar” yaratmıştır.44
Kürt kadınların söyleminde ortaya çıkan en baskın muhalefet, kapitalist moderniteye karşı geliştiriliyor. Çünkü onlara göre “kapitalist modernitenin insanlığa vurduğu en büyük darbelerden kadınlar en büyük payı almıştır”45 ve sistemin yaptığı “toplumun bütünlüğünü ve kolektivizmini ortadan kaldırarak tüm yönetim, tartışma, karar alma süreçlerini devlete bağlamaktır”.46 Bu kıstırılmışlıktan kurtulmanın yegâne yoluysa “kapitalist modernist sistemin iktidarcı ve devletçi zihniyetinden köklü bir kopuş”tur.47
Kürt kadınların sistem karşıtlığında açığa çıkan ve köklü bir dönüşümü hedefleyen bugünkü güçlü ve mücadeleci perspektiflerinin kaynağında daha önce de bahsettiğim gibi yaşadıkları tarihsel tecrübe yatıyor. Bu tecrübenin ihtiva ettiği ezilme, sömürülme ve zulme uğramanın bir karşılığı olarak kadınların özellikle 1990larda artan ordulaşma pratiği, kadın gerilla imgesinde cisimleşen bir güçlenme kanalına işaret ediyor. Tam da bu yüzden çıkardıkları dergilerin söylemine hâkim olan en temel motiflerden biri olarak kadın gerilla figürünü de incelemeye tabi tutmak gerekiyor.
Tanrıça İştar’dan Zilan, Beritan ve Sara’ya: Savaşarak Özgürleşen Kadın
Hêviya Jinê’nin her sayısında kullanılan görsellerin büyük çoğunluğunu kadın gerilla imgeleri oluşturuyor. Temelde kadının öz savunma gücüne, mücadeleci karakterine ve kutsiyet atfedilen “öz”üne yapılan vurguyla şekillenen söylemin belli başlı mitik-tarihsel uğrakları söz konusu. Bunlar arasında en önde geleniyse Tanrıça İştar figürü.48 Kürt kadınların tahayyülündeki kadın, temelde tanrıça ana figüründe cisimleşen, doğuran ve toplumsallığı kutsayan, analık göreviyle ilk öğretmen, şifacı karakteriyle ilk doktor, tabiatla dolaysız ilişkisi temelinde ilk astrolog ve yarattığı ziraat devrimiyle ilk ekonomist olan kadındır.49 Neolitik dönemde kadının verimliliği ve doğurganlığından kaynaklanan bir otoritesi olduğu, bu otoriteyi kadının toplumsal varoluşu güçlendirici bir işlev olarak kullandığı iddia edilir.50 “Kadın toplumsallığı yaratan ve koruyandır. Neolitik devrimin ve dil devriminin öncüsüdür. Kadın üreten ve paylaşan, paylaştırandır”.51 Kürt kadınların söyleminde kadının böylesi bir tarih öncesi zamana referansla ve mitik ve aşkın bir figür olarak anlaşılması, beraberinde son derece özcü bir kavrayışı getiriyor:
“Kadın, çeşitlenmek isteyen evrenin kendinde yarattığı bir formdur. Toplumun tüm diğer öğelerini kendi gerçeğiyle bütünleştirerek evrensel anlamı açıklayan, çoğalmayı, çeşitlenmeyi, güzelliği, tınıyı, özgür akışı kendinden başlayarak tüm diğer toplum üyelerine anlatan, akışkanlığını değişim ve uyuma dönüştürmüş haldeki bir formdur. Kadın formunda kendini gerçekleştiren evren, çeşitlenmenin bir adımını bu yolla atmıştır. (…) Kadın, duygusallık olarak dile gelen ve bir eksiklik-sakatlık gibi algılanan özelliğiyle evrenin tüm edimlerini anlama eğiliminden vazgeçmeyen varlıktır.”52
Kürt kadınlar, kadının otorite figürü olduğu zamanın duygusal zekâ temelinde işleyen toplumsallığının, özellikle moderniteyle birlikte güçlenen analitik zekânın, dolayısıyla da erkeğin hâkimiyetinin altına girdiğini öne sürüyorlar. Onlara göre “kadının kendine özgü kadınlık değerlerinden kopması” tam da duygusal zekânın analitik zekâya mağlup olduğu dönemlere tekabül ediyor. Bugün kadının içinde potansiyel olarak bulunduğu vurgulanan duygusal zekânın derinliğine yeniden dönmesi, analitik zekânın hâkimiyetini sonlandırmanın yegâne yolu olarak işaret ediliyor.53 Mevcut erkek sisteminin iktidarcı ve devletçi karakterine karşılık, dayanışmacı ve doğayla dolaysız ilişki içindeki üreten kadın sistemi öneriliyor. Dişil olan her şey kutsallaştırılıyor. Aslında Kürt kadınlar böylelikle kadın kimliğini tarihin “nesnesi” konumundan söküp çıkararak, kadını tarihin “öznesi” olarak konumlandırmaya çabalıyorlar. Tarihin kadını yok sayan, ikincilleştiren yapısal arazlarına bir çeşit karşı teoriyle direniyor ve onu dönüştürmeye yönelik bir hamle yapıyorlar. Bu anlamda Hêviya Jinê’ye hakim olan “özcü” kadınlık söyleminin, egemen tarihsel anlatılara yönelik söylemsel bir direniş stratejisi olarak iş gördüğü ve bu haliyle de derginin karşıt kamusallık potansiyelini güçlendirdiği söylenebilir.
Kadınlığa ilişkin uzak bir tarihe referansla kurgulanan kutsallaştırıcı, aşkınlaştırıcı ve özcü anlatılar, söz konusu günümüz olduğunda kadın gerilla imgesinin aşkınlaştırılmasında, kutsanmasında açığa çıkıyor. Derginin “Erdemin Çiçekleri” başlıklı bölümlerinde “şehit düşen” kadın gerillaların ya da Kürt halk önderi Abdullah Öcalan için intihar eylemi gerçekleştiren kadınların ardından onları kahramanlaştıran, tanrıçalaştıran, ölüm biçimlerini romantize eden yazılar kaleme alınıyor:
“Viyan gerçekleştirdiği yüce eylemle (…) insanı kendisine yabancı düşüren her olguya karşı bir çığlık oldu. Önderliğin tecridi karşısında sessiz kalmayı yakıştırmadı kendine.”54
“[Amara] kısa boylu, kumral bir kızdı. Kumral bakışıyla çekici kılıyordu duruşunu. Hele bir de üzerinde gerilla elbiseleriyle duruyorken öyle…”55
“Dilan arkadaş, 1997 yılında Bingöl eyaletinde Türk askerleri ile gerillalar arasında çıkan çatışmada şehit düştü. Çocukluğunda başlayan kendi olma arayışı, kadın ordulaşmasında dünyaya yeni gelen bir çocuğun hislerini yaşayan, dağlara olan tutkusu ve Kürt Halk Önderinden bahsederken gülen gözleriyle üzerine dikkatleri çeken Dilan arkadaş asi bir Kürt kızıydı.”56
Ölümün bu denli romantize edilerek aktarılması, kadın gerilla imgesine atfedilen kutsiyeti ifşa etmenin yanı sıra, Kürt kadınlar açısından savaşmayı, özgürleşmeyi ve böylelikle kahramanlaşmayı bir arzu nesnesi haline de getiriyor. Nitekim dergilerde sıklıkla dağların kadınlar için bir “özgürlük mekânı” olduğu şöyle dile getiriliyor:
“Kürt kadını ilk defa PKK’de kendi öz iradesiyle karar verme, yönetme, örgütlenme faaliyetleri geliştirebildi. (…) PKK’de kadın, kendine güvensiz, erkeğe dayanarak yaşayan geleneksel kadınlığı aşmanın zeminine kavuşur.”57
“Genç kadınlar Kürdistan dağlarında bireyci ve savruk bir yaşamdan komünal ve örgütlü bir yaşama geçmektedir. Doğayla yeniden bütünleşmekte ve toplumsal sanat ve yaratıcılığını açığa çıkarmaktadır. (…) Kadınlar için sistemin bilinç kirliliğinden kurtulmanın, sistemi boşa çıkarmanın, toplum ve kadın üzerindeki etkilerini kırmanın ve kadının öz gücünü açığa çıkarmanın, öz kimliğiyle buluşmanın tek yolu…”58
Özellikle genç Kürt kadınlar dağlara çağırılırken, Kürt özgürlük mücadelesi tecrübesinde simgeleşmiş isimlere sıklıkla gönderme yapılarak bu figürler adeta birer tanrıça olarak zikrediliyor. Zilan bu isimlerden biri. 1996 yılında Dersim’de bir bayrak töreni sırasında askerlerin arasına karışarak bombalı intihar eylemi gerçekleştiriyor. Zilan’ın gerçekleştirdiği eylem Kürt halkının tarihsel tecrübesi açısından hem Kürt kadınların gücü ve cesaretinin farkına varmalarına yönelik bir milat hem de PKK içindeki erkek gerillalara yönelik güçlü bir mesaj niteliği taşıyor. Bu tarihten sonra tıpkı Tanrıça İştar’a neolitik dönemin kurucu misyonunun yüklenmesi gibi, Zilan’a da “modern çağın özgürlük tanrıçası” sıfatı yükleniyor.59
Kürt kadınların Zilan’la birlikte sıkça referans verdikleri bir başka figür Beritan. Beritan 1992 yılında “Kürt ihanetçilerine karşı” teslim olmayı seçmeyip kendini kayalıklardan aşağı bırakan bir kadın gerilla. Onun ölümü de dergilerde sıklıkla zikredilen ve adeta mitleştirilen bir başka tarihsel tecrübeyi oluşturuyor. “Bu bir intihar değil, bir özgürlük çizgisidir. Bu, kadının büyük onuru, büyük direnişidir (…) O kızı unutabilir miyiz? O mesajdır, o bize çağrıdır.”60
Kürt halkının tarihsel tecrübe repertuarına 2013 yılının başlarında yeni tanrıçalar da eklendi. Paris’te 9 Ocak’ta gerçekleştirilen bir suikast eyleminin kurbanı olan Sakine Cansız (Sara), PKK’nin dağ kadrosunun ilk kadın militanlarından biriydi. Hêviya Jinê’nin Mart-Nisan 2013 sayısı tamamen Sara’ya ve onunla birlikte yaşamını yitiren Fidan Doğan ve Leyla Söylemez’in anısına adanmış. “Yaşamı uğrunda ölecek kadar seven tanrıçalarımızın yolu yolumuzdur” manşetiyle çıkan dergide özellikle Cansız’ın örgüt içindeki geçmişi ve
misyonu, ölüm biçimiyle birlikte onun Kürt hareketi açısından kutsal tanrıça olarak aşkınlaştırılmasına zemin oluşturuyor. Derginin diline Sakine Cansız’ın Öcalan’la diyaloglarından kendi yazılarına, arkadaşlarının onun ardından kaleme aldıkları yazılardan kadın gerillaların onu “özgürlük ecesi” olarak niteledikleri yazılara kadar tam anlamıyla bir kutsallaştırma hâkim.
Aslında Kürt kadınların kadınlığa dair algısının merkezine oturan Anaerkil düzene dayalı kültürün yüceltilmesinin berisinde, kadınların toplumsal açıdan iktidarsızlaştırılışı ile Kürt halkının boyunduruk altına alınmasının özdeşleştirilmesi yatıyor. “Kadının durumuyla Kürt ulusu arasında kurulan bu genellemeci bağlantı, ortak bir kurtuluş perspektifiyle” tanımlanıyor.61 Bu haliyle de kadının özgürleşmesi doğrudan Kürt halkının özgürleşmesiyle ilişkilendirilmiş ve kadınlara ulusun kurtuluşuyla tanımlanan bir misyon yüklenmiş oluyor. Tam da bu nedenle Kürt kadınların tarihine kazınan simgeleşmiş “savaşan ve özgürleşen kadın” figürlerinin zikredildiği her satıra Öcalan figürünün eşlik edişine ve ona bahsettiğim kadınların hepsinden daha aşkın, daha kutsal bir değer atfedilişine şaşırmamak gerekiyor. Tüm dergilerde baskın olan Öcalan referansları, bir kadın dergisi olan Hêviya Jinê’nin söyleminde nasıl bir pozisyon işgal ettiğinden, bunun ne anlama geldiğine kadar çok yönlü bir feminist tartışmayı hak ediyor.
Erilliğin Aşkınlıkla Sağaltılması: Öcalan Figürünün Kürt Kadınlar Açısından Anlamı
Kürt kadınların Abdullah Öcalan’a atfettikleri değer, Kürt kadın hareketinin özellikle Batılı feminist hareket tarafından eleştirilmesine, “feminist” bir örgütlülük olarak değerlendirilmemesine ve Türkiye’nin Batısıyla Doğusu’ndaki kadın hareketleri arasında keskin bir çizgi çizilmesine zemin teşkil ediyor. Hêviya Jinê’nin söylemindeyse Kürt kadın hareketinin kurucu ve teşvik edici gücü olarak Öcalan imgesi, esasen bir erkek lider olmasının ötesinde, erkekliğinden arın(dırıl)mış, bütünüyle aşkın, kutsal, uhrevi ve cinsiyetsiz bir figür olarak karşılık buluyor.
Derginin tüm sayılarında editör yazısından hemen sonraki “Perspektif” bölümünün alt başlığı “Güneşten Hüzmeler” ismini taşıyor ve burada daha önce de bahsettiğim gibi Öcalan’ın sözüne, sesine yer veriliyor. Öcalan’ın güneş, sözününse güneş ışığı olarak kurgulanması, ona atfedilen kutsiyeti ve aşkınlığı açığa çıkaran temel bir örüntü. Erkek bir lider figüründen ziyade, Kürt halkını temsil eden aşkın bir varlık olarak Öcalan, bu konumunu kendi sözleriyle de şöyle ifade ediyor: “Ben burada Kürtlerin onurunu temsil ediyorum ve ölünceye kadar da bunu çiğnetmem.”62 Öcalan’ın bu ifadesine karşılık kadınlar 2012 yılının 8 Mart’ını “Öcalan’a özgürlük” şiarıyla kutladılar, derginin Nisan-Mayıs sayısının kapağına “Özgürlüğün Özgürlüğümüzdür” sloganını taşıdılar.
Özellikle Öcalan’la karşılaşma deneyimi yaşamış olan kadın gerillaların onun kadınlara yönelik tutumunu ve algısını göz önüne sermeyi amaçlayan anlatılarında, bahsettikleri kişiyi bir erkek olarak değil, cinsiyetsiz bir varlık olarak algıladıkları hissediliyor: “Ne abi gibi, ne baba gibi, ne koca gibi ne de başka biçimlerde gelişen erkekle ilişki gibiydi. Tüm bunların dışında bir ilişkilenme ve etkileşim gerçeği. İşte bu, kadın açısından özgürlüğe açılan kapıydı.”63 Dergide kadınlar yazılarında sıklıkla Öcalan’a duydukları “aşk”ı anlatıyorlar. Ancak söz konusu aşkı ve adanmışlığı karşı cinse duyulan dünyevi ve maddi bir duygu olarak kavramsallaştırmıyorlar. Bu aşk daha çok bir kurtarıcı figür olarak Öcalan’a yöneliyor. Kadın gerillalar yaşamlarını ve ölümlerini ona adıyorlar, onun doğum gününü coşkuyla kutluyor, Türkiye devleti tarafından yakalandığı günün yıldönümlerinde kendilerini ateşe veriyor, tecrit edilmesini açlık grevleri ve ölüm oruçlarıyla protesto ediyorlar. Öcalan’a adanan bedenler, ölümün değil yaşamın miladı olarak algılanıyor ve özgürlüğe ve onurlu bir yaşama adanmış oluyor. Yaşamını yitirmiş olan bir kadın gerillanın mektubunda bu analojinin izini sürebiliyoruz: “Özgürlük tutkum çok büyük. Bu tutkuyu yaşam gücüne dönüştürebilmek için tek varlığımı, kendimi Başkan Apo’ya adıyorum.”64
Kadınların Öcalan’a yönelik aşkının kendi yaşamlarından vazgeçecek boyuta ulaşmasının, Öcalan’ın Kürt halkının tarihsel direniş ve mücadelesinin öncü figürü olmasının yanı sıra, başka pratik politik nedenleri de var. Onlara göre Kürt kadın hareketi, esasen Öcalan’ın teşviki ve yönlendirmesiyle bugünkü aşamaya ulaşmış durumda. Öcalan’ın kendi içindeki erkeği öldürdüğünü iddia ederek, kadınların öncü ve belirleyici olduğu bir özgürleşme hattı çizmesi, hareket içindeki kadınların bugünkü konumlarını ona borçlu olduklarına dair bir inanç beslemelerine yol açıyor:
“Milyonlarca erkek, aile kurumu ve devletçi yapılanmalarda (…) kadınları ezip sömürürken (…) tarih karşımıza bir lider çıkarıyor: “İçimdeki erkeği kendim öldürdüm ve ben bir kadın yoldaşıyım” diyen lider. Milyonlarca kadın onun kadın kurtuluş ideolojisinde kendini tanıyor, örgütleniyor, mücadele ediyor, onun özgürlüğü için bedenini ateşe veriyor. Milyonlarca kadın kendi kurumlarını oluşturuyor,
dağlara çıkıyor, siyasete atılıyor, iktidar yapılanmalarını altüst ediyor. Ve o kadınlar 30 yıl içinde cins bilincini tanıyor, kendi cinsiyle dayanışma içinde oluyor, mücadele ediyor Zilan oluyor, Beritan oluyor (…) ona “Güneş” diyor, “Bilge” diyor, “Hakikat Avcısı” diyor, “Kadın Yoldaşı” diyor.”65
Öcalan’ın geliştirdiği “kadın kurtuluş ideolojisi” temelde beş ana ilkeden oluşuyor. Bunlar: yurtseverlik, özgür irade ve özgür düşünce, örgütlülük, mücadele ve estetik başlıklarıyla özetlenebilir.66 Kadınların kurtuluşunu esas alan ilkelerin başında yurtseverliğin geliyor oluşu, Öcalan’ın kadınlardan öncelikle Kürt ulusal mücadelesini benimsemelerini talep ettiğini gösteriyor. Öcalan diğer üç ilkeyle kadınların özgür irade ve düşünceleriyle örgütlenmesini ve mücadeleye katılımını salık veriyor. Estetik ilkesiyse esasen kadınların özüyle biçiminin uyumuna işaret ediyor ve bu haliyle Kürt kadınların kadınlığı neden özcü bir biçimde algıladıklarına cevap niteliği taşıyor.
Öcalan’ın ortaya attığı bir başka kavram olan Jineoloji ise, kadın bilimi anlamına geliyor ve temelde yine kadınlar açısından öze dönüşün yol haritası olarak görülüyor. “Kadının yazılmayan tarihinin yazılması” olarak özetlenen Jineoloji, Öcalan tarafından feminizme bir alternatif olarak sunuluyor, ancak feminizmi de kapsadığı iddia ediliyor.67 Zira Öcalan, feminizmi, yalnızca erkek egemenliğini eleştiren ve kapitalizme, sömürgeciliğe, militarizme karşı bir duruş geliştirmeyen bir hareket olarak görerek yetersiz buluyor.68
Kürt kadınların bir kurtarıcı figürü olarak Öcalan’a atfettikleri olağanüstü değer (onu ne kadar aşkınlaştırmış ve cinsiyetinden arındırmış olsalar da) onların feminizmle olan ve özellikle Roza dergisi döneminde ortaya koyulan söylemsel ilişkisini aşındırmış görünüyor. Dolayısıyla Öcalan’ın erkek bir lider olarak aşkınlaştırılmasının erilliği sağaltıcı bir işlevi olsa da bu, Kürt ulusal hareketine entegre olan kadınların Öcalan’ı kendileri hakkındaki söylemin belirleyicisi olarak gördükleri gerçeğini değiştirmiyor. Bu nokta, Kürt kadın hareketiyle Batılı feminist hareket arasındaki gerilim ve çatlakların da merkezini oluşturuyor.
Değerlendirme
Hêviya Jinê’yi Kürt kadınların kadın kimliklerinin ötesinde, etno-politik kimliklerinden, dolayısıyla da etnisite temelli politizasyonlarından doğru ortaya çıkan bir karşıt kamusal alan olarak okumayı öneriyorum. Zira derginin karşıt kamusallık potansiyelini irdelerken karşılaştığım tecrübenin özünde, Kürt kadınların kendi perspektiflerinden söylemsel olarak görünür kıldıkları bir ezilen ve ezildiği için mücadeleye girişen halk tecrübesi yatıyor. Bu tecrübenin söze, yazıya dökülerek kaydedilmesi, geçmişin hatırlanması ve buradan hareketle geleceğin tahayyül edilmesi vasıtasıyla gerçekleşiyor. Dolayısıyla Hêviya Jinê, Kürt kadınların tarihsel olarak egemen kamu içerisinde yoksun bırakıldıkları ifade ve temsiliyet olanağına erişmelerini ve söz konusu tecrübeyle baş etme stratejileri geliştirmelerini sağlıyor. Ancak kadınlar her ne kadar cinsiyet merkezli bir söz söyleme çabasına girişmiş olsalar da, Hêviya Jinê’nin politik sözünü esasen Kürt ulusal hareketinin ideolojik söylemi belirliyor. Kürt kadınların kadın olmaktan kaynaklı tarihsel tecrübesi dahi, temelde yine Kürt kimliğiyle ilişkilendirilerek aktarılıyor.
Hêviya Jinê’ye hakim olan sistem karşıtı söylemin omurgasını, Kürt halk önderi Abdullah Öcalan’ın bir siyasi figür olarak ortaya attığı görüşleri oluşturuyor. Bu anlamda Hêviya Jinê, ilk Kürt feminist kadın dergisi olarak anılan Roza’dan oldukça farklı bir pozisyon işgal ediyor. Roza da kadın sorununu merkeze alarak iş görüyordu ancak daha önce de belirttiğim gibi, Kürt ulusal hareketinden bağımsız bir tavır muhteva ediyor ve kendisini feminist olarak tanımlıyordu. Hêviya Jinê ise, Kürt ulusal hareketinin temel saiklerinden sapmaksızın kadın odaklı fakat feminist olmayan bir kamusallık inşa etmeye çalışıyor. Kürt ulusal hareketi ve önderinin söylemiyle koşut giden bir söylemsel repertuara yaslanıyor. Roza ve Hêviya Jinê arasındaki bu önemli fark, çok daha makro ölçekli bir siyasal bağlama oturuyor olsa da, Negt ve Kluge’den hareketle bu farklılığı, karşıt kamusallığın sabit olmayan, dinamik bir süreç olarak işlediğine yönelik bir örnek ve Fraser’dan hareketle Hêviya Jinê’yi bir tür geri çekilme (kendi içine kapanma anlamında) ve gruplaşma aracı, böylelikle de daha geniş kamulara ulaşmak için bir zemin oluşturma çabası olarak okuyorum.
Esasen başlıkta kullandığım “Kürt kadınlar” kavramsallaştırmasının bizatihi kendisi, yekpare bir Kürt kadın kimliğini varsayıyor. Dolayısıyla Hêviya Jinê’yi Kürt kadınların karşıt kamusu olarak okumak, Kürt kadın hareketi içindeki farklı sesleri duymamak anlamına da geliyor ve indirgemeci bir yaklaşıma kapı aralıyor. Aslında bu zorluk bize karşıt kamusallığın kendi içerisinde gerilimli bir alan olduğunu da gösteriyor. Zira Hêviya Jinê’de açığa çıkan kamusallık, Kürt halkını mağdur eden egemen sisteme keskin bir karşı duruşu ihtiva etse de, kendi içindeki iktidar mekanizmalarına yönelik bir muhalefet geliştirmekten imtina ediyor.
Hêviya Jinê’de Negt ve Kluge’nin bahsettiği anlamda bir ilişkiselliğin izini sürmek, tam da dergi söyleminin bu kendi içine kapanmışlık hali dolayısıyla zorlaşıyor. İlişkisellik temelde, başkaca karşıt kamularla
iletişimi ve etkileşimi merkeze almayı, böylelikle de hep birlikte ortak bir tecrübe ufku yaratmayı esas alıyor. Ancak Hêviya Jinê esasen ve yalnızca Kürt kadınlara sesleniyor, onlarla, onların diliyle konuşuyor. Bu açıdan son derece kapalı ve kendini Batı’ya ya da başka kadınlara anlatmayı amaçlamayan bir tavrı var. Elbette burada Batı’daki kadın hareketiyle Kürt kadın hareketi arasında tarihsel bir asimetrik ilişki olduğunu ve ilişkinin bir tarafı olarak Kürt kadınların Batı’ya seslenmesini beklemenin bu asimetrik ilişkiyi yeniden üretici bir tavır olacağını not düşmek gerekiyor. Kastettiğim daha çok Batı’daki bir kadın olarak Hêviya Jinê’yi anlamaya çalışırken karşılaştığım bir ilişkisizlik-iletişimsizlik durumu.
Dergide kadının özüne, tanrıça simgesinde cisimleşen analık rolüne yapılan vurgu kadınlığa dair biyolojik indirgemeci ve homojenize edici bir algının hâkim olduğunu gözler önüne seriyor. Ancak bir yandan da bu algı, bir tür karşıt tarih yazma pratiği olarak ve dolayısıyla da egemen tarihyazımına yönelik bir direniş aracı olarak iş görüyor ve bu yönüyle de derginin karşıt kamusallık potansiyelini güçlendiriyor. Yine Kürt kadınlara doğrudan ulusun kurtuluşuyla ilişkili bir misyon yüklenmesiyle bağlantılı olarak, kurtarıcı figürü Öcalan’a atfedilen değerin boyutları, Kürt kadınların yer yer feminist saiklerle biçimlenen ve kendini örtülü bir biçimde de olsa hissettiren başkaca perspektiflerini boğuyor. Zira Kürt ulusal hareketinin temel söylemsel uğraklarının dışına çıkmama çabası, beraberinde Kürt kadın hareketi içindeki farklı sesleri dışarıda bırakmayı getiriyor. Bu tavrıysa Hêviya Jinê’yi, en azından Kürt kadınların etnik kimliklerinin egemen kamusal alan tarafından tanınmasının ve bu kimliklerin gerektirdiği pratik politik koşulların tesis edilmesinin olanakları gelişene kadar, etnik vurgusu yoğun bir karşıt kadın kamusu konumuna sabitliyor.
Alanlar.” Kamusal Alan, ed. Meral Özbek. (İstanbul: Hil Yayın, 2004), 143.
2Hansen, “ Yirmi Yılın Ardından”, 143-144.
3Özgür Gündem Gazetesi, “Roza’dan Hêviya Jinê’ye Kadının Sesi” 8 Nisan 2013. http://www.ozgur-gundem.com/?
haberID=69767&haberBaslik=Roza%E2%80%99dan%20H%C3%AAviya%20Jin%C3%AA%E2%80%99ye%20kad%C4%B1n %C4%B1n%20sesi...&action=haber_detay&module=nuce
4Oskar Negt & Alexander Kluge, Public Sphere and Experience: Toward an Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public
Sphere. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), xIiii. 5Negt & Kluge, Public Sphere and Experience, xIiii.
6Negt & Kluge, Public Sphere and Experience, xIv-xIvi. 7Negt & Kluge, Public Sphere and Experience, xIvi-xIvii. 8 Negt & Kluge, Public Sphere and Experience, xIviii-xIix.
9Hansen, “ Yirmi Yılın Ardından”, 163.
10 Hansen, “ Yirmi Yılın Ardından”, 164.
11 Hansen, “ Yirmi Yılın Ardından”, 149-150.
12Hansen, “ Yirmi Yılın Ardından”, 167.
13Fredric Jameson, “On Negt and Kluge.” October, no 46, (1988), 176.. http://www.jstor.org/stable/778684
14 Hansen, “ Yirmi Yılın Ardından”, 169-171.
15 Hansen, “ Yirmi Yılın Ardından”, 174-175.
16Monika Krause, “The Production of Counter-Publics and the Counter-Publics of Production: An Interview with Oskar Negt.”
European Journal of Social Theory, 9, no. 119. (2006), 121.
17 Nancy Fraser, “Kamusal Alanı Yeniden Düşünmek: Gerçekte Varolan Demokrasinin Eleştirisine Bir Katkı.” Kamusal Alan, ed.
Meral Özbek. (İstanbul: Hil Yayın, 2004), 107.
18Fraser, “Kamusal Alanı Yeniden Düşünmek”, 119.
19 Meral Özbek, “Giriş: Kamusal-Özel Alan: Kültür ve Tecrübe.” Kamusal Alan, ed. Meral Özbek. (İstanbul: Hil Yayın, 2004):
448-449.
20Handan Çağlayan, “Doğu Kadını”, “Kurban Kadın”, “Özgür Kadın.” Kürt Kadınların Penceresinden. (İstanbul: İletişim Yayınları,
2013), 46-47.
21Çağlayan, “Doğu Kadını”, 51.
22Handan Çağlayan, Analar Yoldaşlar Tanrıçalar: Kürt Hareketinde Kadınlar ve Kadın Kimliğinin Oluşumu. (İstanbul: İletişim
Yayınları, 2007), 168.
23Çağlayan, Analar Yoldaşlar Tanrıçalar, 169.
24Aksu Bora, “Kamusal Alan Sahiden ‘Kamusal’ mı?.” Kamusal Alan, ed. Meral Özbek. (İstanbul: Hil Yayın, 2004), 529-538.
25 Bora, “Kamusal Alan”, 531.
26Ö. Dilan Bozgan, “Kürt Kadın Hareketi Üzerine Bir Değerlendirme.” Birkaç Arpa Boyu: 21. Yüzyıla Girerken Türkiye’de Feminist
Çalışmalar. der. Serpil Sancar. (İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2011), 765.
27 Bozgan, “Kürt Kadın Hareketi Üzerine”, 765-766.
28Zelal, “Kürt Erkekleri’ne veya Erkek Kürtler’e” Roza, no. 6, (1996): 13-15. http://arsivakurdi.com/PDF/kovar/Roza/6.pdf
29Necla Açık, “Ulusal Mücadele, Kadın Mitosu ve Kadınların Harekete Geçirilmesi: Türkiye’deki Çağdaş Kürt Kadın Dergilerinin
Bir Analizi.” 90’larda Türkiye’de Feminizm der. Aksu Bora & Asena Günal. (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 281.
30Açık, “Ulusal Mücadele”, 280.
31 Açık, “Ulusal Mücadele”, 282.
32 Açık, “Ulusal Mücadele”, 282.
33“12 Haziran 2011 Genel Seçimleri Emek, Özgürlük ve Demokrasi Bloku Kadın Beyannamesi”, Hêviya Jinê, no.1, (2011): 26-27.
34 Göksun Arjin, “Özgürlüğümüzü Sağlamanın Yolu Öz-savunmadan Geçer”, Hêviya Jinê, no.3, (2012): 16.
35 Bese Şimal, “Toplumsal Cinsiyetçilik, Aile, Kadın ve Nüfus Sorunu”, Hêviya Jinê, no.3, (2012): 25.
36Ruşen Seydaoğlu, “Bir Devlet Öğretisi Olarak Ensest”, Hêviya Jinê, no.5, (2012): 14.
37 Bese Erzincan, “Kadın Kırımının Tarihsel Boyutunu Anlamak ve Aşmak”, Hêviya Jinê,no.1, (2011): 44.
38 Rinde Esmer, “9 Ekim Komplosuna 14 Yıldır Zaferle Cevap Veriliyor”, Hêviya Jinê,no.3, (2011): 14.
39 “Toplumsal Cinsiyetçilik, Aile, Kadın ve Nüfus Sorunu”, Hêviya Jinê, no.3, (2012): 26-27.
40 Gülazer Akın, “Anarşizimde Kadın”, Hêviya Jinê, no.3, (2011): 65.
41“Toplumsal Kabus Namus”, Hêviya Jinê, no.2, (2012): 10-11.
42Rojinda Şilan, “Özgürleşen, Hakkını, Adaletini Yaratan Kadınla Yeryüzü Aşkın Yüzü Olacaktır!”, Hêviya Jinê, no. 2, (2012): 55.
43 Bese Erzincan, “Demokratik Konfederal Sistemde Kadının Rolü”, Hêviya Jinê, no.2, (2012): 21.
44Bese Erzincan, “Kadın Kırımının Tarihsel Boyutunu Anlamak ve Aşmak”, Hêviya Jinê, no. 1, (2011): 45.
45Dilzar Dilok, “Ana Tema Kadın Özgürlüğüdür”, Hêviya Jinê, no.1, (2012): 28.
46“Kadının Toplumsal Sözleşmesi”, Hêviya Jinê, no.3, (2011): 23.
47 “Kadının Toplumsal Sözleşmesi”, Hêviya Jinê, no.3, (2011): 22.
48Tanrıça İştar Sümer mitolojisindeki İnanna’nın, Akad mitolojisindeki karşılığı olan aşk ve savaş tanrıçasıdır. Mücadeleci ruhu,
üretken karakteri ve doğal toplum düzeninin devamını sağlayıcı işleviyle kadınların sıkça referans verdikleri bir figürdür. Koruyan, sığınılan, büyük ana tanrıça kültünü simgeler. Bkz. Çağlayan, Handan. Analar Yoldaşlar Tanrıçalar: Kürt Hareketinde Kadınlar ve
Kadın Kimliğinin Oluşumu. (İstanbul: İletişim Yayınları, 2007). 117.
49Rojda Fırat, “Ev Yasasından Komutan Paraya”, Hêviya Jinê, no. 2, (2012): 19.
50“Toplumsal Cinsiyetçilik, Aile, Kadın ve Nüfus Sorunu”, Hêviya Jinê, no. 3, (2012): 27.
51Vijan Felat, “Ataerkil Sistemin Ebedi ve Eceli Genç Kadın”, Hêviya Jinê, no.2, (2012): 24.
52Dilzar Dilok, “Ana Tema Kadın Özgürlüğüdür”, Hêviya Jinê, no.1, (2012): 26.
53Dilzar Dilok, “Ana Tema Kadın Özgürlüğüdür”, Hêviya Jinê, no.1, (2012): 27.
54 Sarya Onur, “Ama Öyle Zor ki Seni Lal Dilimle Anlatmak”, Hêviya Jinê, no.1, (2012): 49.
55 Ada Ekin, “Sessizliğin Bakışında Gizlenen Anlam Yüklü Siluete”, Hêviya Jinê, no.3, (2012): 43.
