Kur'an'da kavl kavramının sıfatlı kullanımları

T. C.

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI

KUR’AN’DA KAVL KAVRAMININ SIFATLI KULLANIMLARI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

DANIŞMAN

DOÇ. DR. FETHİ AHMET POLAT

HAZIRLAYAN KADİR DİNÇ

Ö N S Ö Z

İnsanlar iletişimlerini sözlü ya da sözsüz iletişim vasıtalarıyla gerçekleştirirler. Arada sözün, konuşmanın olmadığı iletişim, beden dili dediğimiz el-kol hareketleri, jest ve mimiklerle gerçekleşir. Bu da hangi ırktan olursa olsun, hangi dili konuşursa konuşsun bütün insanlığın belki de ortak dilini teşkil etmektedir. Aynı dili konuşan insanlar bile bazen duygu ve düşüncelerini sözle ifade ederken daha iyi anlaşılmak amacıyla beden diline müracaat eder. Öyle zamanlar da olur ki insan birçok cümleyle ifade edemiyeceği şeyleri davranış diliyle ifade etmek için beden dilini kullanır. Sözlü iletişim ise dile, dil ve anlam arasındaki güçlü irtibata dayanır.

Sözlü iletişimde iletişimin gerçekleşip gerçekleşmediği, iletişimin başarılı olup olmadığı, anlatılmak istenen duygu ve düşüncelerin muhataplar tarafından anlaşılıp anlaşılmadığına bağlıdır. Bunun da temelini kullanılan sözcüklerin, anlatılmak istenen duygu, düşünce ya da olguyu ne kadar ifade edip edemediği meselesi teşkil eder. Eğer kullanılan kelime ya da sözcükler anlatılmak istenen olguyla örtüşmüyor veya düşünceyle kelimeler arasında bir ilgi kurulamıyorsa zaten iletişim sorunu muhataptan değil bizzat konuşanın kendisinden kaynaklanıyor demektir. Fakat kelime ve sözcükler anlamla bütünleşiyor ve sorunsuz kullanılıyor da muhatap kendisinden kaynaklanan dil sorunları sebebiyle doğru bir anlamayı gerçekleştiremiyorsa bu durumda sorun konuşandan değil muhatabın bizzat kendisinden kaynaklanmış olur.

O halde Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olunca durum nasıl izah edilebilir? Bu sorunun cevabını şu şekilde vermek mümkündür: Kur’ân “Kelâmullah” olduğuna ve Allah için herhangi bir konuda en küçük bir eksiklik düşünemeyeceğimize göre Kur’ân’ın doğru anlaşılıp anlaşılamamasının temelinde doğrudan insan kaynaklı bir sorundan söz edilebilir.

Hz. Peygamberin vefatına kadar hatta vefatından sonraki ilk dönemlerde Kur’ân’ın anlaşılması hususunda fazla sıkıntı çekilmedi. Ancak, ne zaman ki değişik dilleri konuşan ve Hicaz bölgesi dışında yaşayan insanlar da İslâm’a girmeye başladı işte bundan itibaren dinin doğru anlaşılması ve buna bağlı olarak doğru yaşanması hususunda sorunlar da ortaya çıktı. Yaşanan sorunlara yönelik çözümler geliştirme çabaları oluştu. Bu durum dini anlama ve yaşamada zengin bir çeşitliliği doğurdu.

Amelî ve îtikâdî alanda mezhepler teşekkül etti ve ekoller oluştu. Dînî ilimler müstakil hüviyetlerini ilan etti. Her ilim kendi alanıyla ilgili Kur’ân’ı anlama çabasına girişti. Kur’ân tefsirleri müfessirin tefsir metoduna göre isimlendirildi. Dilsel yorumların

ğırlıkta olduğu tefsirler dirâyet, rivâyetin ağırlıkta olduğu tefsirler de rivâyet tefsiri şeklinde sınıflandırıldı. Felsefî ve sosyolojik tefsirler yazıldı. Kur’ân âyetleri konularına göre tasnif edildi. Konulu tefsirler yapıldı. Biz de bu mütevâzî çalışmamızda dini anlamada dil unsurundan hareketle “kavl kavramı ve kavl kavramının sıfatlı kullanımlarını” incelemeyi konu edindik.

İlk önce konunun seçilmesi, konu hakkında kullanılan kaynaklar, tezin amacı, tezde kullanılan yöntemler, tezin muhtevası ve üslûbu hakkında bilgilerin yer aldığı bir giriş bölümü yazdık.

Birinci bölümde “Dini Anlamada Dil Unsuru”nu ele aldık. Bu bölümde dini anlamada dilin öneminden, dini anlamada dil anlam ilişkisinden ve dini anlamada semantik metodun öneminden bahsettik.

İkinci bölümde Kur’ân’da kavl kavramı ve kavl kavramına sıfat olan kelimelerin lügavî tahlilleri başlığı altında ilgili kelimelerin lügat anlamlarını verdik. Bu bölümde ulaşabildiğimiz kadarıyla ilk yazılan lügatlerden başlamak sûretiyle kavl kavramını ve kavl kelimesine ٌفوُﺮْﻌﱠﻣ ٌلْﻮَﻗ (Ma’ruf Söz ) terkibinde olduğu gibi gerek doğrudan, ِلْﻮَﻘْﻟا َﻦﱢﻣ اًﺮَﻜﻨُﻣ (Çirkin Söz) terkibinde olduğu gibi gerek şibh-i cümle, ّﻖَﺤْﻟا َلْﻮَﻗ (Hak Söz) terkibinde olduğu gibi gerekse de sıfatın mevsûfa izâfeti şeklinde gelip sıfat manalı olan kelimelerin anlamlarını tespit etmeye çalıştık. Yine bu bölümde kavl kelimesinin gerek mastar, gerekse fiil olarak Kur’ân’da kaç yerde geçtiğini ve hangi kalıplarda geldiğini bir tablo halinde sunabilme çabasına girdik.

Üçüncü bölümde kavl kelimesine sıfat olan kelimelerin kullanıldığı alanları tasnif ederek müstakil başlıklar oluşturduk. Her bir başlığı alt başlıklarıyla birlikte sadece ilişkili olduğu kullanım alanı çerçevesinde kalarak, konuyu çok fazla dağıtmadan, tefsirler ve zaman zaman hadisler eşliğinde açıklamaya çalıştık.

Sonuç bölümünde de araştırmamızın neticesinde ulaştığımız tespitleri belirtmeye gayret ettik.

Gerek konunun seçimi ve sınırlarını tespitte gerekse araştırmamda takip ettiğim yöntemde kıymetli katkılarını esirgemeyen çok değerli danışman hocam Sayın Doç. Dr. Fethi Ahmet POLAT Bey başta olmak üzere Prof. Dr. M. Sait ŞİMŞEK ve Prof. Dr. Yusuf IŞICIK Beylere şükranlarımı arz eder, çalışmamın hayırlara vesile olmasını Yüce Rabbimden niyâz ederim.

Kadir DİNÇ

İÇİNDEKİLER

2. KONU HAKKINDAKİ KAYNAKLAR ... 7

3. TEZİN AMACI ... 8

4. TEZDE KULLANILAN YÖNTEMLER ... 8

5. TEZİN MUHTEVASI VE ÜSLÛBU ... 9

BİRİNCİ BÖLÜM DİNİ ANLAMADA DİL UNSURU 1. DİLLERİN MENŞEİ İTİBARİYLE DİNİ ANLAMADA DİLİN ÖNEMİ... 11

2. DİNİ ANLAMADA DİL – ANLAM İLİŞKİSİ ... 16

2.1. Dil-Anlam İlişkisinde Geliştirilen Kuramlar ... 20

2.2. Dil-Anlam İlişkisinde Doğal Dilin Yeri ... 27

3. DİNİ ANLAMADA SEMANTİK METODUN ÖNEMİ... 32

İKİNCİ BÖLÜM “KAVL” VE “KAVL” KAVRAMINA SIFAT OLANKELİMELERİN LÜGAVÎ TAHLİLLERİ 1. KAVL(لﻮﻗ) ... 41 2. MA’RÛF(فوُﺮْﻌَﻣ) ... 43 3. MÜNKER(ﺮَﻜْﻨُﻣ) ... 45 4. BELÎĞ(ٌﻎﯿِﻠَﺑ) ... 46 5. HAK (ﻖَﺣ) ... 47 6. ZAHİR (ٌﺮِھﺎﻇ) ... 47 7. KERİM(ﻢﯾﺮَﻛ) ... 48

8. MEYSÛR(رﻮُﺴْﯿَﻣ) ... 49 9. AZİM (ﻢﯿِﻈَﻋ) ... 50 10. LEYYİN(ٌﻦﱢﯿَﻟ) ... 51 11. ZÛR(روز) ... 51 12. SEDÎD(ﺪﯾﺪﺳ) ... 52 13. SEKÎL(ﻞﯿِِﻘَﺛ) ... 53 14. MUHTELİF (ٌﻒِﻠَﺘْﺨُﻣ)... 54 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM “KAVL” KAVRAMINA SIFAT OLAN KELİMELERİNKULLANIM ALANLARI 1. “KAVL” KAVRAMININ DOĞRUDAN HZ PEYGAMBERİN ŞAHSI VE HANIMLARIYLA İLGİLİ KULLANIM ALANLARI... 56

1.1.ًﻼﯿِﻘَﺛ ًﻻﻮﻗ (Ağır Bir Söz) ve Hz. Peygamberle İlişkisi ... 56

1.2. ٌفوُﺮْﻌﱠﻣ ٌلْﻮَﻗ (Ma’ruf Söz) ve Peygamber HanımlarınınKonuşma Üslûbu Arasındaki İlişki ... 59

1.3. ًارﻮُﺴْﯿﱠﻣ ًﻻْﻮَﻗ (Gönül Alıcı Bir Söz) ve Muhtaçlara Yardımİlişkisi ... 62

2. “KAVL” KAVRAMININ EVLİLİK VE AİLE İLE İLGİLİ KULLANIM ALANLARI ... 66

2.1. ﺎًﻓوُﺮْﻌﱠﻣ ًﻻْﻮَﻗ (Maruf Söz) ve Evlilik Teklifi İlişkisi... 66

2.1.1. ﺎًﻓوُﺮْﻌﱠﻣ ًﻻْﻮَﻗ (Maruf Söz) ve Yetimlere Yaklaşım İlişkisi ... 69

2.1.2. ﺎًﻓوُﺮْﻌﱠﻣ ًﻻْﻮَﻗ (Maruf Söz) ve Miras İlişkisi ... 71

2.2. اًﺪﯾ ًﻻْﻮَﻗ (Doğru Söz) ve Miras İlişkisi ... 75 ِﺪَﺳ 2.3. ِلْﻮَﻘْﻟا َﻦﱢﻣ اًﺮَﻜﻨُﻣ (Çirkin Söz) ve Zıhar İlişkisi... 78

2.4. ﺎًﻤﯾِﺮَﻛ ًﻻْﻮَﻗ (Güzel Söz) ve Ebeveyn İlişkisi ... 82

3. “KAVL” KAVRAMININ TOPLUMSAL ALANLA İLGİLİ KULLANIM ALANLARI ... 86

3.1. ٌفوُﺮْﻌﱠﻣ ٌلْﻮَﻗ (Maruf Söz) ve Sadaka İlişkisi ... 86

4. “KAVL” KAVRAMININ AKİDE VE AMELLE İLGİLİ KULLANIM ALANLARI ... 91

4.1. ًﺎﻤﯿِﻈَﻋ ًﻻْﻮَﻗ (Büyük Bir Söz) ve Allah’a Çocuk İsnadı İlişkisi... 91

4.2. لﻮﻘﻟا ﻦﻣ ﺮھﺎﻇ (Kuru-Boş Bir Söz) ve Şirk İlişkisi ... 95

4.3. ِروﱡﺰﻟا َلْﻮَﻗ (Yalan Söz) ve Şirk İlişkisi... 97

4.4. ٍﻒِﻠَﺘْﺨﱡﻣ ٍلْﻮَﻗ (Çelişkili Söz) Ve Müşriklerle İlişkisi ... 100

4.6. ًاﺪﯾِﺪَﺳ ًﻻْﻮَﻗ (Doğru Söz) ve Salih Amel İlişkisi... 108

5. “KAVL” KAVRAMININ TEBLİĞ VE TEBLİĞ YÖNTEMİYLE İLGİLİ KULLANIM ALANLARI ... 112

5.1. ًﺎﻨﱢﯿﱠﻟ ًﻻْﻮَﻗ (Yumuşak Söz) ve Tebliğ İlişkisi... 112

5.1.1. Dine Dâvet Metodu... 117

5.2. ًﺎﻐﯿِﻠَﺑ ًﻻْﻮَﻗ (Tesirli Söz) ve Münafıklarla İlişkisi ... 124

5.2.1. Münafıkların Konuşma Biçimi... 128

SONUÇ ... 134

KISALTMALAR

A.Ş .: Anonim Şirket b. : İbn, bin

b.y. : Basım yeri yok

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı h.no : Hadis numarası

Hz. : Hazreti Nşr . : Neşreden

r.a. : Radıyellâhu anhu, anhâ, anhüm s. : Sayfa

sy. : Sayı

s.a.v.: Sallallâhu aleyhi ve sellem şrh. : Şerh eden thk. : Tahkik eden tr. : Tercüme eden ts. : Tarihsiz vb. : Ve benzeri vs. : Vesaire

GİRİŞ

1. KONUNUN SEÇİLMESİ

Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim’de bazı âyetlerin sonları “kavlen ma’rûfen”, “kavlen azîmen”, “kavlen belîğan” vb. şekilde bitmektedir. Acaba “kavl” kelimesinin, bu şekildeki sıfatlı kullanımları hangi konularla ilgilidir? Hangi konulardan bahseden âyetlerde bu tarz bir kullanım sözkonusu olmuştur? Düşüncesi bizi “Kur’an’da Kavl Kavramının Sıfatlı Kullanımları” başlığından oluşan bir konuyu tez olarak çalışmaya sevketti.

2. KONU HAKKINDAKİ KAYNAKLAR

Konunun kavram, anlam ve dînî iletişim boyutları olması sebebiyle hem dil ve anlam ile ilgili eserler hem de dînî iletişimle ilgili eserler müracaat kaynaklarımız olmuştur.

Kavramların lügavî tahlillerinde Halil b. Ahmed’in “Kitâbü’l-Ayn”ı, Râzî’nin “Muhtâru’s-Sıhâh”ı, Feyyûmî’nin “el-Mısbâhu’l-Munîr”i, İbn Manzûr’un “Lisânü’l-Arab”ı, Fîruzâbâdî’nin “el-Kâmûsu’l-Muhît”ı, Zebîdî’nin “Tâcu’l-Arûs”u müracaat ettiğimiz başlıca lügatlerdendir.

“Dil” ve “dil felsefesi” ne dair İbnü’l- Cinnî’nin “el-Hasâis” adlı eseri, Suyûtî’nin “el-Müzhir”i, Âmidî’nin “el-İhkam fi Usûli’l-Ahkâm”ı, İbn Hazm’ın “el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm”ı, Gazzâlî’nin “el-Mustasfâ”sı, Hûlî’nin “Tefsir ve Tefsir’de Edebi Tefsir Metodu”, Hüseyin Küçükkalay’ın “Kur’an Dili Arapça” adlı eseri ile Turan Koç’un “Din Dili” başlıca kaynaklarımız arasındadır.

Kavl kavramına sıfat olan kelimelerin kullanım alanlarını incelerken de hem klasik tefsir kaynaklarımızdan hem de günümüzde kaleme alınmış tefsir kitaplarından yardım aldık.

Dînî iletişimle ilgili olarak konuya yer veren değişik eserler yanında müstakil çalışmalar olması hasebiyle Mustafa Köylü’nün “Psiko-Sosyal Açıdan Dînî İletişim” adlı eseri ile Suat Cebeci’nin “Öğrenme ve Öğretme Süreçlerinde Dînî İletişim”, adlı eseri yararlandığımız kaynaklardandır.

3. TEZİN AMACI

Bu çalışmanın amacı, dini anlamada dilin önemi üzerinde durarak, dil-anlam ilşkisini ortaya koymak daha sonra Kur’an’da kullanılan “kavl” kavramının kullanılış biçimlerini araştırıp “kavl” kelimesinin türemişleriyle birlikte kaç yerde kullanıldığının sayısal anlamda tespitini yaparak bu kavramın sıfatlı kullanımlarını, kendisine sıfat olan kelimelerin lügat ve ıstılah anlamlarını da tespit ederek tefsirler yardımıyla ayrıntılı bir biçimde ele almak.

Aynı şekilde Hz. Peygamberin şahsı ve muhataplarıyla ilgili kavl kavramının sıfatlı kullanılışlarından “ağır bir söz ve Hz. Peygamberle ilişkisi”, peygamber hanımlarının konuşma üslûbu ile muhtaçlara yardım konusunda Hz. Peygamberin takınacağı tavrı ihtiva eden ayetlerde verilen mesajları tespit ederek ilgili ayetlerin amacına uygun anlaşılmasını sağlamak.

Ferdî ve ailevî planda kavl kavramının sıfatlı kullanılış biçimlerinden aile kurumunun oluşmasında ilk basamak olan evlilik teklifinde bulunma yöntemi, bireyin ana-babasına ve ailedeki yetimlere yaklaşım tarzı, zıhar ve miras uygulamaları gibi aile içi hukuku ilgilendiren ayetleri inceleyip aile içi sağlıklı bir iletişimin nasıl kurulabileceğini ortaya koymak.

Akîde ve amelle ilgili kullanım alanları incelenerek ilgili ayetler yardımıyla müşriklerin davranış biçimlerini kavramak; irşat, tebliğ ve davetle ilgili kullanım alanlarının incelenmesiyle de yine ilgili ayetler yardımıyla sağlam bir dînî iletişimin nasıl kurulabileceğini tespit etmek tezdeki başlıca amaçlardandır.

4. TEZDE KULLANILAN YÖNTEMLER

Giriş ve üç bölüm halinde sunulan konuların araştırılmasında fiş usulü kullanılmış, kaynak araştırmalarında cd, internet ve kütüphane çalışmalarına ağırlık verilmiştir. Konuların incelenme seyri şu şekilde olmuştur:

Kur’an’da kavl kavramının sıfatlı kullanımları konusuna geçmeden önce “dini anlamada dil unsuru” başlığından oluşan bir bölüm oluşturulmuş ve bu bölümde dini anlamada dilin önemi, dini anlamada dil-anlam ilişkisi, dini anlamada semantik metodun önemi gibi tamamen dili ilgilendiren konular üzerinde durulmuştur.

İkinci bölümümüz ise tamamen kavram çalışmasına ayrılmıştır. Bu bölümde, mu’cemü’l - müfehresten kavl kavramının türevleriyle birlikte kullanılış biçimleri tespit

edilerek, elde edilen bulgu, sayısal bir veri halinde sunulmuştur. Daha sonra kavl kavramıyla birlikte bu kavramın sıfat olarak aldığı kelimelerin hangi anlamlarda kullanıldığı Arapça lügatlerden araştırılarak açıklanmıştır.

Üçüncü bölümde de ikinci bölümde tespit ettiğimiz kavl kavramının sıfatlı kullanılışları ilgili ayetlerin kullanım alanlarına göre beş gruba ayrılmıştır. Birinci grup “Doğrudan Hz Peygamberin Şahsı ve Muhataplarıyla İlgili Kullanım Alanları” ikinci grup “Evlilik Ve Aile İle İlgili Kullanım Alanları” üçüncü grup “Toplumsal Alanla İlgili Kullanım Alanları” dördüncü grup “Akîde ve Amelle İlgili Kullanım Alanları” beşinci grup ta “Tebliğ Ve Tebliğ Yöntemi İle İlgili Kullanım Alanları” şeklinde ana başlıklar olarak isimlendirilmiştir. Daha sonra her grubun ana başlığı altında ilgili ayetlerin konusuna uygun alt başlıklar oluşturulmuş ve bu alt başlıklar altında da incelenecek ayetlerin konuyla bağlantısını canlı tutabilmek için hem meallerine hem de orijinal metinlerinin verilmesine dikkat edilmiştir.

Her bir başlık için tespit edilen ayetlerin öncelikle var ise esbab-ı nüzulü tespit edilmiş, daha sonra da bu ayetler rivayet, dirayet, sosyolojik vs. çeşitli tefsir kitaplarından istifade edilerek açıklanmıştır. Ayrıca belirlenen konularla ilgili alanında uzman kişilerce kaleme alınmış eserlerden de ulaşılabildiği nispette istifade cihetine gidilmiştir.

Sonuç bölümünde ifade ettiğimiz tespitler ve önerdiğimiz tekliflerle birlikte çalışmamız tamamlanmıştır.

5. TEZİN MUHTEVASI VE ÜSLÛBU

Konu incelenirken gerek kelimelerin lügavî tahlillerinde gerekse dilin önemi ile ilgili bölümümüzde gerekse de kullanım alanlarının ele alınışında olabildiğince konular derinlemesine işlenmeye çalışılmıştır. Örneğin bir kelimeyle ilgili sadece tek bir lügatin verdiği mana ile yetinilmemiş ulaşılabildiği nispette aynı kelime çeşitli lügatlerden bakılarak kelimeye verilen değişik manalar tespit edilmeye çalışılmıştır.

Aynı şekilde “kavl” kavramının sıfatlı kullanımlarının kullanım alanları ele alınırken de kategorize ettiğimiz her bölümdeki kullanım, imkânlar nisbetinde ve ulaşabildiğimiz kadarıyla ilk dönemden günümüze kadar yazılmış tefsir kitaplarından araştırılmış ve tekrara meydan vermiyecek şekilde farklı bakış açıları bir araya getirilebilmiştir.

Bütün bu safahat kaleme alınırken olabildiğince sade-yalın bir dil kullanılmış, zaman zaman örnekler verilmek suretiyle akıcılık sağlanmıştır.

BİRİNCİ BÖLÜM

1. DİLLERİN MENŞEİ İTİBARİYLE DİNİ ANLAMADA

DİLİN ÖNEMİ

İbn Cinnî dili “Her bir milletin istek, amaç ve gayelerini ifade ettikleri sesler”1 olarak tarif eder. Dil, seslerden yapılmış bir bina, seslerden kurulmuş bir yapı, büyük bir sesler sistemi, seslerden örülmüş içtimaî bir müessese olarak da tarif edilmiştir.2

Dil bir gizli anlaşmalar sistemidir. Canlı ve cansız varlıkları, mefhumları ve hareketleri karşılayan kelimeler üzerinde, kelimelerin birbirleri ile münâsebetlerini ve fikirleri anlatmak için yapılan kelime sırası üzerinde bir cemiyetin, bir kavmin, bir milletin bütün fertleri gizli anlaşmalar, gizli sözleşmeler yapmış durumdadırlar. Bu sûretle bir cemiyetin bütün fertleri bir varlığı hep aynı kelime ile karşılarlar. Meselâ bütün Türkler, bildiğimiz sert cisme “taş”, suya “su”, ışığa “ışık” demek için adeta sözleşmişlerdir. Bu sözleşmeyi, bu gizli anlaşmayı her cemiyet, her kavim ayrı bir şekilde yapmış, bö ylece her kavmin ayrı bir dili olmuştur. Aynı bir varlığa Türkler “taş” Farslar “seng”, Araplar “hacer” demişlerdir. Aynı duygu ve düşünceleri anlatmak için kelimelerin münâsebeti ve sıralanışı da bu kavimlerde başka başkadır. Çünkü her kavmin ayrı bir gizli anlaşmalar sistemi vardır. Bir kavmin bütün fertleri arasında mevcut bu gizli anlaşma ve sözleşmelerin temeli, bilinmeyen zamanlarda atılmıştır. Dil, insanla birlikte var olageldiğine göre, bu gizli anlaşmaların kökleri ilk insanlara kadar gider. Yalnız bu gizli anlaşmaların doğuşu ve mahiyeti bilinmemektedir. Varlıkların ve hareketlerin sözlerle karşılanışı gibi, bu karşılayışın ayrı kavimlere göre farklı oluşunun da sebepleri ve mahiyeti meçhulümüzdür. Bu hususta mevcut kanaat, dillerin doğuşunda tabiattaki sesleri taklit etmenin mühim bir yeri olduğu merkezindedir. Bu konuda daha ayrıntılı açıklamayı dillerin menşei konusunda vereceğiz. Bugün her dilde ses taklidinden doğdukları açık olan bazı kelimeler mevcuttur. Fakat böyle bir kaç

1

Ebu’l-Feth Osman İbn Cinnî, el-Hasâis (th., Muhammed Ali en-Neccâr), I-III, Âlemü’l- Kütüb, ts., Beyrut, I, 33

2

istisna dışında büyük kelime kütlelerinin herhangi bir ses taklidi izi taşımadıkları da muhakkaktır.

Dil, içtimâî bir müessesedir. Fertlerin üstünde, bütün bir cemiyetin malı olan ve bütün bir cemiyeti içine alan kuvvetli bir müessesedir. Cemiyetlerin en büyük dayanağı dildir. Bir cemiyeti ayakta tutan, bir cemiyetin varlığını sağlayan, deva m ettiren, bir cemiyette sarsılmaz bir birlik yaratan müessese olarak dilin oynadığı rol çok büyüktür. Bu bakımdan dil, milleti teşkil eden unsurların başında gelir. Bir millet i, bir kavmi bazen tek başına dil, ayakta tutar. Millî benliği muhafaza ederek onu yok olmaktan, eriyip başkalaşmaktan kurtarır. Demek ki dil, bir milletin, en büyük millî müessesesidir. Bu içtimaî ve millî müessesenin malzemesi ise seslerdir, yapısı seslerden örülmüştür.3

Acaba tarifi ve özelliği bu şekilde verilen dilin ya da dillerin kaynağı nedir? Diller nasıl oluşmuştur? Dillerin menşei nedir? Dini anlayabilmek için önce dinin dilini hatta din dilinden evvel dillerin kaynağını bilmek gerekir. İslâm âlimleri dillerin kaynağı hususunda önemli açıklamalar yapmışlardır. İmam Gazzâlî el-Mııstasfâ adlı eserinde, dillerin menşeine dair bir fasıl açar ve bu meseleyle ilgili üç görüşün olduğunu söyler:

1. Dillerin ıstılâhî olduğunu, uylaşım yoluyla ortaya çıktığını savunanlar, 2. Dillerin tevkîfî olduğunu söyleyenler,

3. Dilin tevkîfî bir sûretle başlayıp ıstılâhî olarak oluştuğunu öne sürenler. Kendisi, delillerini de zikrettiği bu üç görüşün, son tahlilde iki açıdan ele alınabileceği kanaatindedir: Önce bu görüşlerin aklen caiz olup olmadıkları üzerinde düşünülmeli, sonra fiilen vuku bulup bulmadıkları tahkik edilmelidir.

Gazzâlî, bu görüşlerin üçünün de aklî cevazın kapsamına girdiğini ve hepsinin de aklen imkân dâhilînde olduğunu belirttikten sonra şöyle der:

“Bu kısımlardan hangisinin vaki olduğu meselesine gelince, bunun yakinen bilinmesi için ya 'aklî burhan' gerekir, ya 'mütevatir bir haber' ya da 'sahih bir rivâyet'. Oysa bu meselede, ‘aklî burhan’a yer olmadığı gibi, bu meseleyle ilgili olarak mütevatir bir haber veya sahih bir rivâyet de nakledilmemiştir. Dolayısıyla amelî ibadetlerle bir alakası olmayan ve itikâdî bir gereklilik de taşımayan bu hususta geriye gaybı taşlamaktan başka bir şey kalmaz. Bu konuya dalmak, neticede, aslı olmayan fuzûlî bir iş yapmaktır.”

İmam Gazzâlî, "Aksinin mümkün olmadığını göstermese bile Allâh’ın Âdem'e bütün isimleri öğrettiğini bildiren âyet (Bakara/31), dillerin tevkîfî olduğuna, vahiy neticesinde

3

oluştuğuna ve böylece vuku bulduğuna delâlet eder" şeklindeki bir itirazı reddeder ve âyetin bu hususta kesin bir delil teşkil etmeyeceğini söyler.4

İmam Gazzâlî’nin bu görüşünü, sünnî usul âlimlerinin görüşleriyle mukâyese ettiğimizde farklı sonucun ortaya çıktığını görürüz. Zira sünnî usul âlimleri, umûmiyetle dillerin menşeinin tevkîfî olduğu görüşündedirler. Nitekim kendisi bir Eş'ari kelamcısı olan Âmidî el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm adlı eserinde lafız ile manası arasındaki münasebetin 'doğal' olup olmadığını sorar ve bazı mütalaalarda bulunduktan sonra buradan "dillerin menşei" meselesine geçer. Âmidî, müteakiben dilleri vazedenin Allah Teâlâ olduğunu, dillerin ilâhî tevfik'le, yani vahiy yoluyla meydana geldiğini söyler. Eş'arilerin, Zahirilerin ve Fukaha'dan bir grubun da bu görüşte olduğunu belirtir.

Allah Teâlâ sesleri ve harfleri yaratmış, onları bir kimseye veya bir topluluğa işittirmiş, manalara delâletin kastedilmesi sûretiyle o kimse veya kimseler için bir ilm-i zaruri vücuda getirmiştir.

Âmidî bu ifadelerin ardından (ﺎَﮭﱠﻠُﻛ ءﺎَﻤْﺳَﻷا َمَدآ َﻢﱠﻠَﻋَو)5 âyetini zikrederek âyetin, Âdem'in ve meleklerin, isimleri ancak Allah Teâlâ'nın tâlimiyle bildiklerine delâlet ettiğini söyler. Bu arada daha başka âyetler6 de zikreden Âmidî, uzun uzun karşıt görüşlerin delillerini ve bu delillerin münakaşasını yapar.7

Bu konuyu etraflıca ele alan âlimlerden biri de Zahiri mezhebi imamlarından İbn Hazm'dır. İbn Hazm el-ihkâm fi Usul'il-Ahkâm adlı eserinde, naklî ve aklî delillere göre sahih olanın, tevkîfi öne süren görüş olduğunu söyler ve o da diğerleri gibi Bakara Sûresi 31. âyeti zikreder. Dilin menşeinin ıstılâhî olamayacağına ve tevkifî olması lazım geldiğine dair ise geniş mütalaalarda bulunur.8

Bu konu hakkında İbnü Cinnî farklı bir yaklaşım ortaya koyarak şöyle bir görüş sunmaktadır: “Ehl-i tetkikin pek çoğu, dillerin ıstılah ve tevatu yolu ile (uylaşım) doğduğunu, ilham ve vahy yoluyla olmadığını söylediler. Bir gün Ebû Ali bana ‘Diller, Allahtandır’ dedi ve (ﺎَﮭﱠﻠُﻛ ءﺎَﻤْﺳَﻷا َمَدآ َﻢﱠﻠَﻋَو)9 âyetini delil getirdi ise de bunu

4

Muhammed b. Muhammed Gazâlî (505/1111), Mustasfâ (thk. Muhammed Abdü’s-Selam Abdü’ş-Şafiî), I, 1. Baskı, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1413, I, 181

5

el-Bakara 2/31 6

“Yerde yürüyen hayvanlar ve kanatlarıyla uçan kuşlar da ancak sizin gibi birer toplulukturlar. Kitap'da Biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık; onlar sonra Rablerine toplanacaklardır.” (el-En’am 6/38); “…Sana her şeyi açıklayan ve Müslümanlara doğruyu gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak Kuran'ı indirdik” (en-Nahl 16/89); “Bunlar sizin ve babalarınızın taktığı adlardan başka bir şey değildir. Allah onları destekleyen bir delil indirmemiştir…” (en-Necm 53/23); “Gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin değişik olması, O'nun varlığının belgelerindendir. Doğrusu bunlarda, bilenler için dersler vardır.” (er-Rûm 30/22) 7

Ali b. Muhammed Âmidî (631/1233), el-İhkâm fi Usûli’l Ahkâm, I-IV, 1. Baskı, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1404, I, 109–110

8

Ali b. Ahmet İbn Hazm (456/1064), el-İhkâm fî Usûl'il-Ahkâm, I-VIII, 1. Baskı, Dâru’l-Hadis, Kahire, 1404, I, 32

9

‘Allah, Âdem'e böyle bir takım şeyler üzerinde yetki kullanma iktidarını verdi’ mânâsında te'vil mümkün olduğundan hilaf mevzuuna (yani dillerin ilham ve vahiy yo luyla o lmadığı görüşüne) şâmil değildir” der. 10

Hüseyin Küçükkalay İbnü Cinnî'yi, dillerin doğuşu meselesinde mütereddit gördüğünü beyanla “Meselâ İbnü Cinnî, dillerin ses taklidinden olabileceğine dâir bazı kimselerin görüşlerini belirttikten sonra ‘Benim nazarımda da dillerin seslerden doğmuş olması meseles i doğru bir görüş ve makul bir zehapt ır’ diyor ve ses taklidi nazariyesini bir dereceye kadar hoş karşılıyor.11 Ancak İbnü Cinnî, daha sonra dillerin tevkifi olabileceği itikadının varit olan bazı şer'î nususlara nazaran nefsinde daha kuvvetli bir şekilde yer ettiğini de ifade etmekten çekinmiyor”12 der netice de şu kanaatini belirtir:

“Dil, bütünü değilse de bir kısmı, Allah (c.c.) tarafından Âdem'e vahiy ve ilham yoluyla öğretilen ve daha sonra zamanla, şartlar müsait olduğu nisbette gelişip büyüyerek insanların anlaşmalarına vesile olan, belli başlı bir hayata sahip sesler mecmuasıdır.”13

Doğrusu dillerin menşei konusunda hangi görüş kabul edilirse edilsin sonuçta bunların hepsi birer görüş olmaktan öteye gitmemektedir. Unutulmaması gereken husus, dil yetisi, düşünebilme ve konuşabilme melekesi insanoğlunun kendisinde do-ğuştan vardır ve insana bu yeti, bu yetenek Allah Teâlâ tarafından verilmiştir. İnsan bu yetisiyle diğer varlıklardan ayrılır. İnsanı farklı kılan onun bu yetisidir ve bu, hiç kuşku yok ki ilâhî bir ihsandır. Bu bakımdan Bakara/31 âyetinden, belki doğrudan dil'in, dildeki sözcüklerin değil ama dil yetisi’nin (insanoğlunu diğer varlıklardan ayıran düşünebilme ve düşündüklerini sözcüklerle ifade edebilme melekesinin) verildiğini istinbat edenler olmuştur.14 Nitekim Muhammed Esed Bakara 31. âyetinin tefsiri münasebetiyle “isim” teriminin, dilbilimcilerin nezdinde “bir maddenin, bir eylemin veya bir niteliğin bilgisini temsil eden ayırd edici ifadeler”e; felsefe terminolojisinde ise “kavram”a işaret ettiği, buradan hareketle, “tüm isimlerin bilgisi”nin, bu anlam örgüsü içinde, mantıki tanımlama ve dolayısıyla kavramsal düşünme melekesine delâlet ettiği

10 İbn Cinnî, Hasâis, I, 40–41 11 İbn Cinnî, Hasâis, I, 47 12

İbn Cinnî, Hasâis, I, 47; Küçükkalay, Kur’an Dili Arapça, s.34 13

Küçükkalay, Kur’an Dili Arapça, s.14–15 14

Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân, 4. Baskı, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2005, s.111–112

sonucuna varılabileceğini ifade etmektedir.15 Elmalılı bu âyetle ilgili olarak şöyle demektedir:

“Ya o esmâyı Allah kendi vazedip Âdem'in ruhuna nakş u ilhâm etti veya Âdem'e bunları lüzumunda vazedip kullanacak bir istidad-ı mahsus'u haiz bir ruh nefhini takdir etti ki evvelki zâhir, ikincisi muhtemeldir.”16 Aslında Elmalılı’nın ihtimal dâhilinde zikrettiği husus insandaki beyan yetisi olarak anlamlandırılabilir. Nitekim Rahman sûresinde zikredilen “Rahman Kur’ân'ı öğretti, insanı yarattı, ona beyanı öğretti”17 âyetinin tefsirinde bu görüşü destekleyecek yorumlar yapılmıştır. Bu tefsirlerden bazıları şöyledir:

1. Âyet-i kerimedeki “insan”dan kasıt Hz. Âdem, “beyan”dan kasıt ise her şeyin ismidir.

2. “İnsan”dan kasıt bütün insanlar, “beyan”dan kasıt ise insandaki konuşma ve kavrama kabiliyetidir. 3. “İnsan”dan kasıt Hz. Muhammed, “beyan”dan kasıt ise helal ve haramın, sapıklık ile hidâyetin

açıklanmasıdır.18

4. “Beyan”dan maksat mantık ve fasih konuşmaktır.19

Hadi zatında “Beyan” kelimesinin Arap dilinde beş temel manası vardır: 1. Vasl (birleştirme), 2. Fasl (ayırma), 3. Zuhur ve vuzuh (açıklık, netlik), 4. Fesahat, tebliğ ve ikna gücü, 5. İnsanı diğer varlıklardan ayıran 'anlama yetisi'. 20

Beyan kelimesinin Arap dilindeki manaları üzerinde dikkatlice düşünüldüğünde, bu kavramda karşılığını bulan kabiliyetin, bütün insanlara müştereken verilmiş ilâhî bir nimet olduğu ortaya çıkmış olur. Allah Teâlâ, insanı yaratıp ona anlama, konuşma, düşünme, akletme özelliği vermekle onu ilâhî emirler karşısında mükellef tutmuş, kendisine böyle bir hususiyet bahşetmekle onu diğer mahlûkattan üstün kılmıştır. Allah Teâlâ, Rahman Sûresi’nde insanın yaratılışını zikredip insanı diğer bütün canlılardan ayıran en önemli özelliğin de ‘beyan’ olduğunu belirtmiştir.

Nitekim İslâm düşünürleri de insanı hayvân-ı nâtık olarak tanımlamakla onun hem düşünebilen (nutk-u dâhilî), hem de konuşabilen (nutk-u hâricî) yününe aynı anda işaret etmek imkânına sahip olmuşlardır. Netice itibariyle Bakara 31. Âyette geçen

15

Muhammet Esed, Tefsîru’l-Mesaj Kur’ân Mesajı (tr. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), 5. Baskı, İşaret Yayınları, İstanbul, 2002. s.12

16

Elmalılı Hamdi Yazır (1361/1942), Hak Dini Kur’ân Dili, I-IX, Eser Neşriyat, 1979, I, 308–309 17

er-Rahmân 55/1–4 18

Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensari Kurtubi (671/1272), el- Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-XX, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1985, XVII, 152

19

Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî (538), el-Keşşâf an Hakâikı’t-Tenzîl ve Uyûni’l-

Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, I-IV, Dâru’l-Marife, Beyrut, ts., IV, 43

20

tâlim-i esmânın, Rahman 4. Âyette geçen tâlîm-i beyan ile tefsir edilmesinin ikna edici bir yaklaşım olduğu söylenebilir.21

Bu yaklaşım makul görünmektedir. İnsan anlama ve düşünme kabiliyetiyle şartlara göre kendini geliştirip yenileyebilme özelliğine sahiptir. İnsana bahşedilen bu özellik ve ayrıcalık onu hem yeni karşılaştığı eşyayı anlamlandırmada hem de bu anlamlandırmaya uygun ıstılahlar koymada mahir kılmaktadır.

2. DİNİ ANLAMADA DİL – ANLAM İLİŞKİSİ

Kur'ân kelimelerinin incelenmesiyle ilgili olarak, Râgıb el-İsfahânî, Kur'ân ilimlerinden ilk meşgul olunması gerekenin kelime bilgisi olduğunu, bu ilimden kasdedilen şeyin de lafızların tek tek tahkik edilmesinin anlaşılması gerektiğini ifade eder. Râğıb'a göre, Kur'ân-ı Kerîm'in mânâsını anlamak isteyenler için bu durum, bir bina inşa etmek isteyen birinin tuğlaya ihtiyaç duyması gibidir. Bu çalışma, sadece Kur'ân'ı anlamak için değil, aynı zamanda diğer İslâmî ilimlerin hepsi için de yararlıdır. Çünkü Kur'ân'ın lafızları Arap dilinin özü ve kaynağı, onu anlamanın vasıta ve dayanağıdır. Zira fakih ve hakîmler hüküm ve hikmetlerinde ona müracaat ederler. Şair ve yazarlar nazım ve nesirlerinde ona koşarlar. Kur'ân kelimeleri ve müştaklarının dışındakiler, onlara nispetle meyveye göre kabuk ve çekirdek; taneye nispetle elenti ve saman durumundadır.22

Arapça, Kur’ân'ın nüzulü ile fesahat tarihinde en yüksek mevkiye yükselmiştir. Kur’ân; âlimlerin, beliğ ve fasih kimselerin kendisinden istifade ve iktibas ettikleri en yüce bir örnek olmuştur. Hatipler, konuşmalarını Kur’ân'la süslemişler, içinde Kur’ân âyetlerinin zikredilmediği hutbeleri de çirkin ve hayırsız olarak isimlendirmişlerdir. Kur’ân-ı Kerim, Arapça ilimlerde ders ve araştırmaların, doğru ve yanlışın mihveri olmuştur. Nahiv ve lügatçilere göre bir şeyin doğru veya yanlış oluşunda istişhad/istidlal için en önemli ve birinci kaynak Kur’ân’dır. Bir ibarenin doğru olup olmadığı Kur’ân ile anlaşılır. Çünkü Kur’ân en doğru ve doğruların en doğrusudur. Ondan sonra Hadis-i Şerif, daha sonra da derecesine göre şiir ve nesir olarak Arap kelamı gelir.

Bütün bu saydıklarımız, nahiv ve lügatçılar gelmeden evvel de vardı. Çünkü Arap dilinin tedvininden sonra, lügat iki kısma ayrılmıştır: Birisi Fusha lügat, diğeri avamın

21

Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân, s. 117–118 22

Galip Gezgin, Tefsirde Semantik Metod, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2002, s.63; Râgıp İsfehânî, Müfradet-ü

lügati. Fasih lügat Kureyş lügatidir. Kur’ân-ı Kerim bu lügatle nazil olmuş, Hadis-i Şerif, bu lügatle irad buyrulmuştur. Bunun için lügatin tatbikatında Kur’ân-ı Kerim, Hadis-i Şerif ve cahiliye şiirleri birer merci'dir.

O halde lügat ve nahivcilerin istifade edeceği öncelikli kaynak, kendisine hiç bir şaibe ve şüphenin karışmadığı Kur’ân olmalıdır. Çünkü o, 'Apaçık Arapça' olmanın yanı sıra, yer ve göklerin ve bütün lügatlerin yaratıcısının kelamıdır. Onun için âlimler, araştırma ve ihtisaslarının farklılığına rağmen Kur’ân'ı, iht ilaflarında hakem o larak almış lar ve hep ona müracaat etmişlerdir. Onu asıl kabul etmiş ve hükümlerini onun üzerine bina etmişlerdir. Böylece, Arapça ilimler; lügat, nahiv, sarf, belagat hep Kur’ân'dan ve Kur’ân'ı anlamada yardımcı olmak için çıkmıştır. Çünkü Kur’ân gelmeden önce sarf ve nahvin yazılı ve belli kaideleri yoktu. Âlimler bu ilimleri Kur’ân' ın feyzi ile sulayarak geliştirdiler. Ayrıca Arap kelamı'ndan da istifade ettiler. Kur’ân ve Arap kelamını, kendilerinden istifade ile ortaya koydukları kaidelerde, doğru ve yanlış, kabul ve red hususunda ölçü kabul ettiler.23

Kur'ân kelimelerini tahlil etmenin önemini daha o dönemde kavramış olan Sahabe, "Kur'ân ve Hadis'in, Kur'ân'ın inişinde mevcut olan Arapça'ya göre anlaşılabileceğini sezmişler, badiyelere, çöllere ve köylere giderek henüz yabancılarla karışmamış Arapların dillerini tespit etmeye başlamışlardır.24 Nitekim "Hz. Ömer (r.a) bir gün, minberde iken okumuş olduğu âyette geçen (فّﻮَﺨﱠﺘﻟا)25 kelimesinin anlamını orada bulunanlara sorar, oradakiler cevap veremeyince Huzeyl kabilesinden yaşlı bir zât kalkarak: “Bu kelime bizim dilimizde kullanılır. 'فّﻮَﺨﱠﺘﻟا’ kelimesi, bizim dilimizde 'ﺺﱠﻘَﻨَﺗ’ (yavaş yavaş tüketmek) anlamına gelmektedir" diye cevap verir. Hz. Ömer, o adama: "Bunu şiirlerinde kullanan bir Arap biliyor musun'?" diye sorar. (Huzeyl kabilesinden olan yaşlı adam): “Evet der ve şairimiz şöyle dedi” diyerek şu beyti inşâd eder:

ُﻦَﻔﱠﺴﻟا ِﺔﻌْﺒّﻨﻟا َدﻮُﻋ َفﱠﻮَﺨَﺗ ﺎَﻤَﻛ ادِﺮَﻗ ًﺎﻜِﻣﺎَﺗ ﺎَﮭْﻨِﻣ ُﻞْﺣﱠﺮﻟا َفﱠﻮَﺨَﺗ "Devenin hörgücünü, sırtındaki hevdeç öylesine yontup azaltmış ki, tıpkı rendenin yay tahtasını yontarak azalttığı gibi."

Bunu duyan Hz. Ömer: "Ey insanlar, dîvânınıza sahip olun ve sapıtmayın" deyince, (orada bulunanlar): "Dîvânımız nedir?" diye sorar; Hz. Ömer: "Calıiliyye şiiridir. Şüphesiz onda (cahiliyye şiirinde) Kitabınızın tefsiri vardır" diye cevap verir.26 Burada Hz Ömer’in

23

Davut Aydüz, “Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış”, Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik-

Sempozyumu, Van Yüzüncü yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2001, s.336–337

24

Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre Îman Esasları, Ajans Türk Matbaası, Ankara, ts., s. 21 25

en-Nahl, 16/47 26

bu kelimeyi bilmemesi garip değildir. Zira fukahadan bir kısmı Arap dilinin ancak peygamberler tarafından ihata edilebileceğini ve onlardan başka herhangi bir kimse tarafından bu dilin tam manasıyla bilinmesinin mümkün olamayacağını ileri sürmüştür. İbn Fâris: “geçmiş ilim adamlarından herhangi birinin bu dili tam olarak bildiğini iddia ettiği bize ulaşmadı” demektedir.27 Ne var ki, gerek dil özellikleri gerekse anlam itibariyle karşılaşılan güçlükler, Kur’an’ın ilk muhataplarını Kur’an’ı anlama çabasında en küçük bir yılgınlığa sevk etmemiştir. Nüzul dönemi insanları Kur’an’ı okuyup ezberlemeye özen gösterdikleri gibi onun üzerinde düşünme, onu anlama ve onunla amel etmeye de özen göstermişlerdir. Hz. Peygamber Kur’an’ı okurken adeta onunla iletişime geçmiştir. Rahmet ayetini okuduğunda durup Allah’tan rahmet dilemesi, azap ayetini okuduğunda Allah’a sığınması28 bunun göstergesidir. Onun için Zerkeşî demiştir ki: “Dil Kur’an’ın lafızlarını okurken kalp te manasını tefekkürle meşgul olmalı ve her ayetin manası bilinerek okunmalıdır. Manası bilinmeden ve anlaşılmadan ayet terk edilip gidilmemelidir.”29

Kur’ân'a muhatab olan nüzul dönemi insanlarının, hem Kur’ân'ın dili olan Arapça'nın özelliklerini, hem de vahyini bu dilde inzal eden Allah Teâlâ'nın muradını bilmeye çalışmaları; esasen, kelam-ı ilâhî'yi anlamanın asgari iki koşulunu yerine getir-meye çalışmaları demektir. Çünkü Allah Teâlâ, Arap diliyle vahy etmekle ilk muhtablarına Kur’ân’ı kolaylaştırmış, ancak kendi dillerinde irad edilen bir kelamı anlamaları için bu hitab üzerinde akl etmelerinin de gerekli olduğunu beyan buyurmuştur. Şâyet Kur’ân-ı Kerim kendi dillerinde nazil olmasaydı, hiç kuşkusuz o zaman Araplar itiraz edecekler ve yabancı dilde yapılan bu hitabı anlamadıklarını söyleyeceklerdi.30

Kur’an, bahane bulmak amacıyla akla gelebilecek bütün sorulara cevap vermiş ve muhataplarından Kur’an’ı tedebbür etmelerini istemiştir. Şöyle ki: "Hala Kur’ân'ı tedebbür etmezler mî? Şâyet o Allah'tan başkasından gelseydi, elbette onda birçok çelişkiler bulurlardı"31 Bu âyet-i kerime hakkında Şatıbî şu yorumları yapmaktadır:

“Sözün zahiri, onların anladıkları bir şey idi; zira kendileri Araptılar. Mıırad ise başka bir şeydi; yani Kur’ân'ın Allah katından geldiğinde hiçbir kuşku yoktu. Tedebbür edilseydi, Kur’ânda hiçbir çelişki olmadığı da görülürdü. Kur’an, tedebbür edilmemesinin sebebini

27

Abdurrahman b. Ebi Bekr b. Muhammed Suyûtî (933), el-Müzhir fî Ulûmi’l-Lüğati ve Envâihâ (thk., Fuad Ali Mansur), I-II, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1998, I, 52

28

Müslim, “Salâtü’l-Müsâfirîn”, 38 29

Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Bürhân fî Ulûmi’l-Kur’ân (th. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), I-IV, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1391, I, 490

30

Fussilet 41/43–44 31

kalplerin kapalılığına bağlar.32 Tedebbür, maksadlara yönelmekle olur. Onların Kur’ân'ın maksadlarından yüz çevirdikleri ortadadır. Zira tedebbür etmemişlerdir. Şayet tedebbür etselerdi, yüz çevirmezlerdi.”

Şatıbi, Kur’ân'ın, ilk hitap çevresine yönelik olarak kullandığı düşünmezler mi? şeklindeki ifadelerin, "Sözden murad edilen üzerinde düşünmezler mi?" demek olduğunu, bu ifadelerde, sözün kendisini anlamadıkları gibi bir vurgunun yapılmadığını belirterek şöyle der:

“Zahir ile kast edilen Arap dilini anlamaktır. Batın ise Allah Teâlâ'nın kelamından ve hitabından muradının ne olduğudur. Ona göre, ‘Kur’ân'ın bir zahiri, bir de batını vardır’ diyen kimsenin maksadı bu ise doğrudur ve bunun hakkında tartışmaya da gerek yoktur. Ancak, bu sözle kastedilen başka bir şey ise, işte o zaman o kimse selefin bilmediği yeni bir şey getiriyor demektir ki bu iddianın ispatı için de kesin delil gerekir.”33

Evet, sözün sahibinin muradını bilmek, sözün, kendisinde ifade edilmiş olduğu dilin genel kurallarını bilmek kadar önemlidir; zira anlam bireyin, anadilinin bütünlüğünden hareketle oluşturduğu zeminde tezahür eder; birey, muradını bu bütünlükte, bu bütünlüğün içinde ifadeye dönüştürür ve böylece, aslında dilin bir parçası olacak yeni ve fakat farklı bir bütünü kurar. Bu, açıkça iç içe girmiş bir sentez, bir kurma işlemidir. Anlam'ın yapısı, burada bir yönüyle dilin bütünlüğüne, bir yönüyle de bireyin muradına bağlı olarak kurulmuş olduğundan, anlama konumundaki öznenin yapacağı iş, sadece bu yapıyı çözmekten ibarettir, tahrip değil.34

Netice itibariyle Kur’ân-ı Kerim Arap diliyle nazil olduğundan, o dönemin inkârcı muhatabları Kur’ân'ı, dil düzeyinde anlamadıklarına ilişkin bir itiraz öne sürememişler, sadece Kur’ân'ın mesajı üzerinde düşünmediklerini, düşünmek istemediklerini ifade etmişlerdir35 ki bunun da tekebbür, gurur, düşünme tembelliği, inatçılık gibi çeşitli nedenleri vardır. Peki, ahlaki zaaflarını terk edip düşünmek ve akl etmek isteselerdi şâyet, o zaman bu inkârcıların Kur’ân'ı anlamaları mümkün olurmuydu? Elbette mümkün olurdu; zira kendileri dışındaki düşünen, akl eden kimseler Kur’ân'ın kendilerine ne dediğini, kendilerinden ne istediğini anlamışlar ve böylelikle onun getirdiklerine de iman etmişlerdi.

Bir sözün maksat ve muradı üzerinde düşünüp akl etmek için öncelikle sözün kendisini anlamak gerekir; başka bir deyişle, ne denmek istendiğini bilmek için, önce ne dendiğini anlamak

32

Muhammed 47/24 33

İbrahim b. Musa Şâtıbî, el-Muvafakat fi Usûli’l-Fıkh (thk, Abdullah Dıraz), I-IV, Dâru’l- Ma’rife, Beyrut, ts., III, 383–384

34

Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân, s.71–73 35

lazımdır. Bu nedenledir ki tamamlanmamış ya da eksik anlaşılmış bir söz üzerinde tam bir düşünümde bulunmak mümkün değildir.

Birçok âyette, Kur’ân'ın anlaşılmak için indirildiğine ama kalpleri katılaşmış kimselerin bu söz üzerinde düşünmediklerine, akletmediklerine, düşünüp akletmedikleri için de bu ilâhî vahyin getirdiklerini kabul etmediklerine dikkat çekilmiştir. Onlar düşünme ve anlama yetileri olmayan hayvanlar gibi davranmışlar, mana yüklü bu sözler, kendilerine sanki içi boş gürültülere benzer bir ses yığınıymışçasına anlamsız gelmiştir.

Kur’ân, onların bu durumuna güzel bir misal verir ve kâfirleri, çobanın sesini ancak "kaba bir gürültü" olarak algılayan hayvanlara benzetir. Kendilerine söylenilen sözün maksadını anlamadıklarından, anlamak için hiçbir gayret göstermediklerinden, bu kâfirlerin, kulakları işitmeyen, dilleri olmayan, gözleri görmeyen kimselerden farkı yoktur. Sağırlar, dilsizler, körler gibidirler, üstelik akletme yetilerini de kullanmamışlardır.36

Bütün bunlar gösteriyor ki anlama, tek başına dilde, dilin imkânlarıyla gerçekleşmemekte, dilde, dille ifade edilen sözün maksat ve muradı üzerinde teemmül ve tefekkür etmeyi de gerekli kılmaktadır. Çünkü anlam, önümüzde tamamıyla verili olarak bulunmaz; bizim onu elde etmek için gayret de göstermemiz lazımdır. Bunun tersi de doğrudur; yani sözün kendisi anlaşılmadıkça, sözün maksadı da anlaşılamaz.

Anlama sorununun dilsel bir metni anlamakla özdeş kılınması, bu sorunu "dil'de olup biten bir süreç" şeklinde tasvir etmek demek değildir. Anlama eylemi, anlaşılmak istenen metnin yapısına uygun olmak koşuluyla yalnızca içinde kalmak, dil'in dışına çıkmamak demek de değildir. Fakat anlama, nesnesi 'dilsel bir metin' olduğunda dil'den başlamak zorundadır. Zira anlam dil düzleminde teşhis edilemediği takdirde, onu dil dışı düzleme taşıma imkânı yoktur. 37

2.1. Dil-Anlam İlişkisinde Geliştirilen Kuramlar

Din felsefesi bir bakıma dini ifadelerin dayanaklarının araştırılması olarak görülmektedir. Bu bağlamda ele alınan tartışmaların, ana hatlarıyla; din dilinin mantıki statüsü, din dilinin harfi harfineliği meselesi, dini bilginin kognitifliği (bilişsellik) ve imkânı, din dilinin “tasdik”, “doğrulama” ve “yanlışlama” ilkeleri açısından değeri, sembolik ve antropomorfik ifadelerin delâlet ettikleri şeye tekabüliyetleri gibi konular

36

el-Bakara 2/171 37

çerçevesinde cereyan ettiğini söyleyebiliriz. Bunların yanında, dilin kullanım ve fonksiyonunu esas alan linguistik tahlilleri de anmamız gerekir.

Dini duyarlılığımız ya da yönelişimiz ne olursa olsun, din dilinin mahiyeti, mantıki satatüsü, bilgi verici olma özelliği gibi konular üzerinde yeniden düşünmek, din dilinin gerçekte neden söz ettiği ve içerdiği hususların neler olduğunu tartışmak önem arz etmektedir. Teoloji, felsefe ve bunlarla ilgili pek çok konuda bir dil karmaşası içinde bulunduğumuz olgusu, bu tür konular üzerine eğilmeyi ve din dili üzerine ciddi araştırmalar yapılması gereğini gündeme getirmiş ve dille ilgili çeşitli kuramlar geliştirilmiştir.

1. Zihinci kuram: Kuramlar içinde çok sayıda düşünüre oldukça çekici gelen yaklaşımlardan biridir. Bu anlayışa göre, dil, en genel çizgileriyle ifade edilecek olursa, onu kullanan insanların zihin içeriklerini başkalarına aktarmak için kullandıkları bir araç olmaktadır.

Bu kurama göre, her bir dilsel ifade veya dilsel bir anlatımın ayırt edilebilir her bir anlamı için bir fikir olması gerekmektedir; öyle ki her ne zaman bu anlamda bir ifade kullanılsa, o ifade, o fikrin mevcudiyetinin bir alameti olarak kullanılıyor demektir. Böyle bir anlayış bir yerde şunu demeye gelmektedir: Konuşanın kullandığı her anlamlı ifade açısından,

a) Fikir konuşanın zihninde hazır bulunmalıdır,

b) Konuşan, o ifadeyi, söz konusu fikrin o sırada zihinde olduğunu muhatabına iletmek için kullanıyor olmalıdır,

c) İletişim başarılı olduğundan, ifade, dinleyenin zihninde aynı fikri uyandırmalıdır. 2. Göndermeci ya da nesnelci kuram: Anlamla ilgili olarak ortaya atılmış başka bir çözüm şeklidir. Bu yaklaşımda, dil dünyayı betimlemenin bir aracı olarak görülmektedir; dolayısıyla dilsel bir ifadenin anlamını onun atıfta bulunduğu dünyada aramamız gerekir.

3. Davranışçı kuram: Herhangi bir ifadenin anlamının, onun atıfta bulunduğu nesne, durum ya da olayda aranması gerektiği görüşüne dayanır. Anlamın ne olduğu konusuyla ilgili olarak ortaya atılmış ve bünyesinde farklı yorumları da barındıran başka bir çözüm şeklidir.

Bu anlayışı savunanlara göre, dil, çevreden gelen uyarımlara karşı onu kullananların gösterdiği bir tepki olarak görülmektedir. Dolayısıyla anlam da bu uyarımlarda veya daha özel şekliyle muhatapların dilsel ifadeler karşısında gösterdikleri tepkilerde bu tür uyarılar karşısında aldıkları davranış yatkınlıklarında ya da her ikisinde birden aranmalıdır.

4. Kullanımbilimsel kuram: Anlamın ne olduğu konusuyla ilgili olarak geliştirilmiş ve zikredilen bu üç kurama göre daha derli toplu bir açıklama getirdiği iddiasında bulunan aynı zamanda pragmatic diye de adlandırılan çözüm şeklidir. Bu tür bir yaklaşıma göre dil, belli kurallara dayalı bir davranış olarak görülmekte, dolayısıyla dilsel ifadelerin anlamları da dili yöneten bu kurallarda aranmaktadır.

Doğrusu bu yaklaşımlardan her birinin, anlamın ne olduğu konusunda, kendi sırasında, çok önemli tespitlerde bulunduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Özellikle ilk üç kurama yöneltilebilecek en köklü eleştiri, bunların, alanın sadece bir boyutuna ağırlık vermeleri ve yalnız bu boyutu dikkate alarak toptancı bir açıklamaya gitmiş olmalarıdır. Zihinci yaklaşıma göre anlam bir zihin içeriği yani bir ide, bir düşünce ya da kavramdır. Anlamlı bir ifade uyandırdığı veya kaynaklandığı bu zihin içeriğinin yerini tutar. Göndermeci anlayışta ise anlam, yerine göre dünyadaki herhangi bir nesne, durum ya da olay olmaktadır. Dolayısıyla anlamlı bir ifade atıfta bulunduğu bu nesne, durum ya da olaya denk düşen bir şey olmaktadır. Davranışçı yaklaşım açısından anlam ya dış dünyadan konuşan kişiye gelen uyarımlarla ya dinleyen kişinin gösterdiği tepkiyle veya onun karşısında durum alışıyla ya da bunların her ikisiyle bir tutulmaktadır.

Buraya kadar yapmış olduğumuz açıklamalar göz önünde bulundurulduğunda anlam sonucu ile ilgili olarak geliştirilen kullanımbilimsel yaklaşımın, ilk üç kuramın zaaflarını büyük ölçüde ortadan kaldıracak birtakım önerilerle ortaya çıktığını rahatlıkla söyleyebiliriz.

Kullanımbilimsel yaklaşımın önemli ve öncelikli olarak üstünde durduğu hususları şu şekilde özetlememiz mümkündür: Herhangi bir şeyi betimlerken de belli bir bildirimde bulunurken de aslında bir şey yaparız. Dolayısıyla her ifade ya da bildirim öncelikle bir eylem ve bir edim olarak karşımıza çıkar. Sözgelimi yerinde ve uygun şartlarda kullanıldığında “Üşüyorum!” cümlesi, daha başka anlamlar yanında, “Pencereyi kapatsanız iyi olur …” gibi bir yaptırım gücü ve anlamı taşıyabilir. Kısaca herhangi bir cümleyi söylemekle “bilgi verme”, “uyarma”, “emretme”, “betimleme” gibi çeşitli edimlerde bulunabiliriz. Bir cümleyi söylerken yerine getirilen bu işler, o ifadenin edim söz güçleri denen işlevsel bir boyutunu oluşturur. İşte bu işlevsel boyut daha önceki kuramlar tarafından göz ardı edilmiş ve mesele hep düz söz düzeyinde ele alınıp öylece çözümlenmeye çalışılmıştır.

Kullanımbilimsel yaklaşımın önemle üstünde durduğu bir konu da sözcüklerin değil cümlelerin anlam taşıdığı hususudur. Cümleler bir yönüyle edimsel olduklarından artık anlam ve edimle ilgili olarak – önerme niteliğinde olan bazı cümlelerin belli koşullarda

“doğru” ya da “yanlış” olduklarından söz etmek mümkün olsa da – “doğru-yanlış” değerlendirmesi yerine olsa olsa bunların “isabetli-isabetsiz”, “yerinde-yersiz” ya da “başarılı” veya “başarısız” olduklarından söz edilebilir.38

Hâsılı, “bir dili, dilde dille ifade edilmiş bir sözü (kelamı) anlama”nın, sözün sahibinin, sözün ait olduğu dilin bütünlüğü içerisinde ve tabiatıyla o dilin bütünlüğü imkânları çerçevesinde dile getirdiği muradı anlamak demek olduğunu söyleyebiliriz. Anlama - anlaşma, burada dilin imkânlarıyla gerçekleşmekte, sözün muradı - kaçınılmaz olarak - dilsel bir forma bürünmektedir. Maksatlar dilsel bir forma büründüklerinde tarihin konusu olmaktan kaçamazlar. Tarihin konusu olan her şey gibi söz de sözcükler de artık sadece dilsel değil, aynı zamanda tarihsel bir nitelik kazanırlar. Sözün ilk muhatapları tarihte kaldığında, tarihe karıştığında, anlam bu sefer metin (text) ile bağlam (context) arasındaki ilişkide tezahür eder.39

Sadece, ontolojik mahiyet bakımındandır ki, Kur’ân'a nispet edilecek olan tarihsellik ile insanın tarihselliği birbirinden ayrılır. Çünkü insan için var olma, düşünce vücuda getirme ve yorumlama, sadece tarihin kalıpları içinde şekillenebilir ve ortaya çıkabilirken, Kur’ân, ilâhî bir söz yani kelam sıfatıyla tarihin içine inen ve aşkınlık altı bir âlemde tahakkuk eden ilâhî menbaı tarihsel olmayan bir iradenin söz olarak ifadesidir.

Kuran metninin amacı, yaşanılan var oluş ve tarihin dışında değil aksine içinde, onunla bütünleşmiş bir halde ‘Aşkınlık’ kokusunu tarihe katarak, beşerin yapıp etmeleri ve pratikleri içinde tahakkuk edebilecektir. Bu da ister metin olarak düşünelim ister hitap yoluyla varit bir söz; dini delillerin, hep tarihsel okunuşunu, dil ve insanın tarihselliğini dikkate alan bir yöntemle yorumlanmasını zorunlu kılar. Yoksa bütünüyle verili olmayıp, insânî, toplumsal ve kültürel pozisyonlarda sürekli bir değişimin hükmettiği bir dünya realitesini görmezden gelecek mutlakçı bir tutum, tarihsel bakımdan ölüme denk olacaktır.40

Kur’ân’ın, tarihi ve toplumsal gerçekliklere yaptığı göndermeler salt zihni ya da teorik düzeyde kalan bir açıklama ve tasvir olmayıp tam tersine o hayat tarzını değiştirmeye yönelik eleştiri, uyarı ve gerçekliğin daha başka boyutlarını anlatmayı hedef alan iletiler niteliğindedir. Kur’ân bu uyarı, eleştiri, dikkat çekme, müjdeleme, güven verme vs. şeklindeki mesajlarını Arapça’nın günlük konuşma dili olarak taşıyabileceği imkânları en iyi şekilde kullanarak iletir. Bu bakımdan, o bir kitap olduğu kadar aynı

38

Turan Koç,“Kur’ân Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi”, Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik-

Sempozyumu, Van Yüzüncü yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2001, s.20–29

39

Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân, s.84 40

Sadık Kılıç, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dini Metin”, Kur’ân ve Dil - Dilbilim ve Hermenötik

zamanda bir hitap olmanın veya bir nesir olmanın yanında aynı zamanda bir nazım (nazm-ı celi) olmanın bütün imkânlarını taşıyan bir kelam olarak tezahür eder. Dolayısıyla onu, herhangi bir kuram, kural ya da görüşten bağımsız olarak, kendi özel referans sistemini merkeze alan bir yaklaşımla ilâhî bir kelam olarak okuyup anlamak durumundayız.

Şüphesiz bu anlama işinde bir dil olarak Arapça’nın kullanım kurallarının ve bu dili kullanan insanların genel uzlaşımlarının hesaba katılması son derece önemlidir. Ancak Kur’ân’ı salt bu düzeyde kalarak veya daha açık bir söyleyişle dilin yalnız gramer kurallarına kilitlenerek anlamaya çalışmak, Kur’ân’ın vermek istediği mesajı gereği gibi vermek için dilde yaptığı birtakım semantik ve sentaktik kırılmaların hakkını vermemek gibi bir durum ortaya çıkarır. Dilin kullanım kuralları onun gramer kurallarından çok daha geniştir. Kaldı ki, Kur’ân toplumsal olayların vukûu sırasında, onlarla birlikte ve o düzeyde, adeta bir uyaran – tepki ilişkisinin doğal sonucu olarak ortaya çıkmış bir cevap- olmaktan çok ötede bir şeydir. Kur’ân’a baktığımızda, onun anlayışımızı yükseltmeye ve kavrayışımızı derinleştirmeye, günlük ya da sıradan olgu ve olayların ötesine geçmemiz konusundaki kendi işlevine son derece büyük bir önem verdiğini görüyoruz. Sözgelimi, Yasin 69–70. âyetlerde ve başka birçok âyette kendisinin bir “hatırlatma” ve “uyarı” olduğunu söylerken bu hususa vurgu yaptığı açıkça görülmektedir. Bu bakımdan, Kur’ân’ın ne söylediği kadar nasıl ve niçin söylediğinin de iyi anlaşılması son derece büyük bir önem arz etmektedir. Yukarıda incelediğimiz kuramlardan pragmatik yaklaşım, Kur’ân’ın daha iyi anlaşılması açısından önemli imkânlar sağlamaktadır. Gerçekten Kur’ân, âyetlerinin sadece anlaşılmasını değil âyetlerde söylenenlerin insandaki, yani “yaşayanlardaki” etkilerini de görmek istemektedir.

Tefsir ve te’vil tarihine bakacak olursak, söylenen ve söylenmek istenen ayrımına dayanarak çok çeşitli yorum ve anlama şekilleri geliştirildiği görülür. Bunlardan birincisinin temel alınmasıyla geliştirilen “zahiri” anlam anlayışı, metnin salt sentaktik özelliklerine ağırlık verdiği için bir yerde evrensel ve başkalarına taşınabilir anlamın yakalanmasında önemli bir hususa parmak basmaktadır.

Öte yandan Kur’ân’ın bir ifadesinin ne söylediğinden çok ne demek istediğine ağırlık verilmesi de kendi içinde birtakım keyfiliklerin doğmasına yol açacaktır. Bu bağlamda ortaya atılmış geleneksel çözüm şekilleri, özellikle Kur’ân’ın nazmının belirleyici ilke olduğu hususunda ağırlık verenler açısından, meselenin çözümünde önemli bir ipucu sağlar nitelikte görünmektedir. Şu durumda herhangi bir metin için olduğu gibi Kur’ân açısından da belli bir ifadeyi onun bir parçası olduğu dilin kullanım kurallarının dışına taşıyarak anlamaya çalışmak asla doğru ve yerinde bir davranış değildir. Böyle bir yorum olsa olsa

keyfi ve gelişigüzel bir yorum ve anlama çabası olarak kalacaktır. Ancak bir ifadenin ister doğrudan ister (Kur’ân’la bugünün insanı olarak bizim aramızdaki ilişki gibi ) dolaylı bir şekilde olsun etkisöz gücü, yani yaşayan kişiler olarak bizde oluşturmaya çalıştığı etki varoluşsaldır. Kısaca Kur’ân’ı salt zihni düzeyde kavranacak, anlaşılacak, tahlil edilecek veya değerlendirilecek, “orada duran” bir belge olarak anlamak Kur’ân’ın asla istemediği bir yaklaşım olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Doğrusu Peygamberimizin çağdaşları olan sahabe ne belâgat ilmi âlimi, ne bir dilbilimci, ne bir dil filozofu, ne de bir edebiyat eleştirmeni idi. Onların en büyük özelliği hatta denebilir ki meziyetleri Kur’ân’ın kelam gücünü tanıyacak, tabir caizse, doğuştan gelen bir yeteneğe sahip insanlar olmalarıydı. İşte bu özellikleriyle onlar, ona belli ve bilinen tepkilerde bulundular.41Onlar sadece Kur’an’ın lafızlarını okuma ve ezberlemeye yönelik bir okuma tarzını benimsemediler. Ya da sırf sevap kazanmak veya bir fantezi olsun diye manasını öğrenmeye yönelik bir okuma tarzları da yoktu. Onların derdi Kur’an’ın lafzını okuma, manasını kavrama, tefekkür ve tedebbürü gerektiren ayetler üzerinde düşünüp bilgi üretme ve yaşama aktarmaya yönelik bir dertti.42

Daha sonraki tarihsel süreç içinde Kur’ân’ın güzel okunması ve yazılması doğrultusunda gösterilen çabaların altında yatan asıl sebep ise ona sadece Allah kelamı olduğu için duyulan saygıdan ileri geliyordu. Yani temel dürtü onu açık seçik kılmaktan çok, güzelleştirmek; araştırmada başvurulacak, üzerinde tefekkür edilecek bir kaynak olmaktan çok saygı duyulacak bir kitap olarak görmekti.

Bilindiği gibi Kur’ân hem sözlü hem de yazılı olarak yani yanlış işitmeden ve yanlış yazmadan kaynaklanabilecek eksikleri giderecek bir şekilde güvenilir yollardan günümüze kadar gelmiştir. Kur’ân’a has bu durum ona salt bir metin olarak değil hatta daha da ileride sözlü bir ifade tarzı olarak bakılması gereğini de ihtar etmektedir.

Bunun yanında Kur’ân’ın dili, tıpkı şiirde olduğu gibi öz ve biçim ayrışmazlığını esas alan bir mahiyet te gösterir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, onun ifadelerinin muhtevasını, ifadelerin kendilerinden ayırmak mümkün değildir. Kur’ân’ın kelimelerinin takdim – tehir şeklinde bile olsa herhangi bir değişikliğe tâbi tutulması, onun bütün anlam, işlev ve hatta muhtevasının değişmesine yol açabilir. Kur’ân’ın anlamını söyleyişinden soyutlayarak anlamaya çalışmak, onu düz bir metin gibi okumakla aynı anlama gelir. Çünkü Kur’ân, kelimeleri, felsefî ya da bilimsel bir incelemede olduğundan

41

Koç, “Kur’ân Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi”, Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu, s.27

42

çok farklı bir şekilde istihdam eder. Tıpkı şiirsel dil ve söylemde olduğu gibi belli bir âyetin o şekilde tertip ve ifade edilmesi, o âyetin anlamının gerçek bir parçası dahi olabilir. Kur’ân’ın özellikle bir nazım olduğu göz önünde bulundurulacak olursa, onun söz ile birlikte ses ile de bütünleşen yönünün vazgeçilmez bir öneme sahip olduğu daha iyi anlaşılacaktır.

Kur’ân’ın söz sanatları dediğimiz belagat ve fesahat yönünden büyüleyiciliği ve etkileyiciliğini sadece sözcüklerin seçilişine bağlamak son derece eksik ve hatta yanlış olur. Onun bu etkileyici özelliğini aynı zamanda sözcüklerin düzenlenişinde de aramak durumundayız. Kur’ân’ın herhangi bir âyetinin sözdiziminde yapılacak değişikliğin, kastedilen anlamı değiştireceği veya ulaşılacak güzelliği azaltacağı açıkça ortada olan bir husustur. İşte bu yüzden, Arapları Kur’ân’ı taklît etmekten acze düşüren şeyin, belli bir edebiyat tarzının seçilmiş olması değil, onun hem söyleyiş, hem de anlam bakımından mükemmellik arz eden fesahati olduğu söylenmiştir.

Burada temas edilmesi gereken hususlardan biri de şudur: Kur’ân, insanlardan kendisini sadece anlamakla yetinmelerini yeterli görmemektedir. O, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi kendisinin bir “Hatırlatma”, bir “uyarı” ya da “hidâyete ulaştırıcı” olduğunu mütemadiyen, üstüne basa basa söylediğine göre, aynı zamanda bizim duygularımızı, düşüncelerimizi ve davranışlarımızı da etkilemeyi ve yönlendirmeyi amaçlar. Onun asıl üzerinde durduğu, ifadelerinin bu etkileme ve yönlendirme gücü, yani kullanımbilimsel yaklaşımın etki sözel dediği yönü oluşturmaktadır. İfadelerin bu etki sözel güç olarak adlandırılan yönü, edim söz olarak adlandırılan yönünden farklı olarak, özünde dilsel değildir. Zira herhangi bir dilsel ifadede bulunmadan da çok daha başka yollardan, böyle bir etkiyi meydana getirmek mümkündür. Belki de bu yüzden Kur’ân bizi mütemadiyen iç (enfüs) ve dış dünyadaki (afak) âyet ve işaretleri gereği gibi anlamaya çağırmaktadır.

Kısacası Kur’ân’ı anlamak, onun topyekûn dünya görüşünün ne olduğunu anlamaktan geçer. Onun kullandığı dil ve üslup bizi bu dünya görüşüne yükseltmeyi amaç edinen bir söz, kelam ya da hitaptır. 43

“Din dili müminlerin anlayışlarını yöneten ve hayatlarına yön veren temel bakış açısı ve tutumları dile getiren bir dildir. Bu bakımdan din dilini, empirik dünyaya işaret eden veya tanımlar arasında ilgi kuran (analitik) bir dil değil, bizim nihai mukadderatımıza ilişkin kanaatlerimizin dile getirildiği bir dil olarak görmek gerekir.”44

43

Koç, “Kur’ân Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi”, Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu, s.20–29

44

Din dilsiz kalınca dini hakikatlerin bilinmesi diye bir şeyden de söz edilemez. Dil olmayınca; ilâhîler, vaazlar ve hatta kutsal kitaplar bile gereksiz hale gelir. Bu arada din başkalarına anlatılamayacağı ve anlaşılamayacağı için tüm dini konuşmalar ve ihtida olayları son bulacaktır. Dolayısıyla organize bir din yapısal bir değişime uğrayacak, hatta silinip gidecektir. Dahası böyle bir durumda “gizli” ve “kişiye özgü” bir dine sahip olmak bile mümkün değildir.45

2.2. Dil-Anlam İlişkisinde Doğal Dilin Yeri

Dinler insan hayatında karşılaşılan ve tecrübe edilen alabildiğine geniş bir dünyayı kendileriyle anlamlandırdığımız inanç ve davranış sistemleridir. Din dili o din açısından anlamlı görülen olgu ve olayların açıklanmasında ve yorumlanmasında kullanılan başlıca araçtır. İslâm gibi evrensel bir din için sözlü yorum ve anlatım çok önemlidir.

Doğrusu dini iddia, öneri ve telkinler bize bilgi verici bir şey taşıyacaksa bunların tecrübeyle belli bazı bağlantılarının olması şarttır. Olgu ve olayları anlayışımızın derecesi büyük ölçüde uygun sözcüklere ilişkin bilgimize bağlıdır. Sözcüklerin yerli yerinde kullanılmasının herhangi bir konunun anlaşılmasında çok büyük yararı vardır. Uygun ve doğru sözcüklerin kullanılmadığı durumlarda anlamlılık boyutu bütünüyle kaçırılabilir.46

Kaldı ki dil denen olgu, yaşanan hayattan bağımsız kendi başına var olmuş da değildir. Bu nedenle bir dili ya da bir dilsel metni anlamak için o dilin ya da metnin içinde var olduğu dünyanın da farkına varmak gerekir. Doğada hiçbir nesne tek başına değildir ve hiçbir şey tek başına var olmamaktadır. Bizler daha gözlerimizi açar açmaz nasıl kendimizi bizi çevreleyen bir dünya içerisinde buluyorsak, bütün varlıklar da aynı şekilde kendilerini çevreleyen bir dünya içerisinde varlığa gelmektedirler. Varlıkların birbirlerinden farklı kategorilere ait olmaları bu gerçeği değiştirmez. Çünkü ne tür bir varlık seferine ait olurlarsa olsunlar, aslında tüm varlıklar aynı kaderi paylaşmaktadırlar.

Doğadaki varlıklar, tek başlarına var olamadıkları gibi sözcükler de, o sözcüklerin oluşturdukları cümleler de, o cümlelerden meydana gelen metinler de tek başlarına var olamazlar.47

Din dili bütünüyle bir kavramlar dili olmasa da belli temel hususlarda bir kavramsal çerçeveye ihtiyaç duyduğu açıktır. Bu kavramsal çerçevenin icrasında

45

Koç, Din Dili, s.71,117 46

Koç, Din Dili, s.270–271 47