A opção pela noção de religiosidade em detrimento de religião parte da constatação de que embora nas comunidades onde o campo da pesquisa se replica, considerando os diversos locais de origem dos romeiros das Covinhas, é evidente a
presença do catolicismo institucionalmente organizado, contudo, o que prevalece em relação ao universo do culto às Meninas é algo mais da ordem da religiosidade que propriamente da religião. Isto porque, se por um lado a natureza e as formas do culto estão em coerência com o conjunto das práticas associadas ao campo do que se convencionou chamar catolicismo popular, por outro suas expressões e concepções heteróclitas não participam oficialmente das manifestações autorizadas pelo sistema religioso que supostamente as acolhe. O catolicismo, portanto, “inspira”, mas não limita o culto às Meninas. Por isso, entendo que falar em religiosidade nesse caso é mais verossímil que falar em religião.
Religiosidade, aqui, está sendo compreendida como o conjunto das contingências dispostas no plano das práticas sociais, as quais obedecem a uma lógica de consumo arbitrária às intenções e contextos fundantes dos programas religiosos. A perspectiva adotada, portando, parte das formas religiosas em ação e não dos modelos prescritos. Á moda do que fez Chartier (1990) com a investigação das práticas de leitura, ou Certeau (1994) com as táticas do cotidiano, ou ainda Sahlins (1994) com a mitopraxis, o que procuro é demonstrar como as formas religiosas que se corporificam na ação dos sujeitos religiosos que freqüentam as Covinhas se produzem a partir de crenças e atitudes combinadas em jogos diversificados. Esses, porém, tanto se efetivam a partir dos repertórios institucionais como daqueles não formais, posto que, independente de suas fisionomias, as formas de performance religiosa sempre compreendem a “aplicação” prática dos universos simbólicos.
A religiosidade, portanto, é um produto que se realiza na ação dos operadores sociais quando, envolvidos em situações religiosas, acionam de seus repertórios elementos que dão suporte à sua prática. Nesse sentido, ela compõe um conjunto de disposições abertas e direcionadas para o estabelecimento de relações com o universo sagrado, cujo objeto e conteúdo não estão necessariamente vinculados a sistematizações racionais (teologias, doutrinas etc.), não obedecem amiúde a prescrições rituais inscritas em códigos prepostos, e, conseqüentemente, não se definem em termos de fronteiras rígidas e claramente definidas tal como a religião propugna.
Como no plano das práticas, os cruzamentos e as recombinações dão margem a produtos insólitos e diversos, o que estou chamando de religiosidade precisa ser pensado também numa condição plural, comportando, assim, as distintas formas em
curso dos sistemas de crença ou daqueles propriamente religiosos. Com esse entendimento, não intuo construir qualquer forma de hierarquização dos sistemas de crença, pensando as religiões institucionalmente elaboradas como produtos sistematizados, e por isso superiores, em oposição às formas precárias e instáveis localizadas no terreno das camadas populares. O fito é destacar que se existe uma distinção ancorada no terreno das formas de sistematização e do controle, ou do descontrole, isso não significa inferir serem os sistemas institucionais mais coerentes ou plausíveis, pois ambos são postos à prova no processo de manipulação que os sujeitos sociais realizam. As questões de sentido dentro dos sistemas de crenças se enraízam no plano das construções discursivas e práticas que os sujeitos religiosos se permitem, de forma que nenhum sistema de crença pode ser entendido enquanto falso, mas como construção associada a condições dadas da existência humana (DURKHEIM, 1996).
Quando destaco uma prevalência da religiosidade em detrimento da religião o faço pelo fato de constatar que os sujeitos que freqüentam as Covinhas estão ainda imersos num contexto marcadamente relacionado com práticas religiosas tradicionais a despeito dos modelos doutrinais e sacramentais presentes numa religião mais intelectualizada. Esse quadro descortina o produto do processo de integração à religião dominante na sociedade brasileira, cuja dinâmica se pautou fortemente sob o comando das lideranças leigas, notadamente num modelo familiar ou doméstico, com a veiculação de práticas e crenças voltadas para a piedade, além de um forte pendor para associações heterodoxas.
Mesmo com a assunção contemporânea de um novo modelo sob orientação do controle eclesiástico e com as diretrizes vinculadas a uma vivência religiosa articulada com os planos sacramentais e litúrgicos, os modos tradicionais de “praticar” a religião ainda são centrais em muitas comunidades. Ademais, o fato de muitas delas permanecerem a maior parte do tempo distantes dos “serviços do padre” e da nova pedagogia da Igreja contribui decisivamente para que as formas religiosas tradicionais se reproduzam e se renovem.
O que interessa aqui, ao estabelecer a distinção é, além do fato de mostrar que são diversas e por isso, do ponto de vista analítico, merecem tratamentos diferenciados, frisar um diacrítico que gravita na oposição do prescrito ou presumido e do vivido, daquilo idealizado para o que se pratica. A partir desta perspectiva é possível, inclusive,
pensar de que maneira repercute no cotidiano o que está delineado do ponto de vista institucional.
Entendo ainda ser importante a distinção porque o trabalho se ocupa precipuamente de analisar um fenômeno que ao mesmo tempo é localizado, do ponto de vista de suas vivências como manifestação de uma forma de catolicismo, enquanto sob a perspectiva institucional essas práticas são admitidas como expressões supersticiosas, magia ou mesmo práticas desviantes que pouco ou nada têm de catolicismo autêntico. Nessa situação, a distinção que proponho se presta também para instrumentalizar uma leitura das concepções religiosas e da prática popular do catolicismo. Com isso, não estou situando a religiosidade enquanto manifestação exclusiva de um tipo de catolicismo. Pelo contrário, quero deixar claro que a prática religiosa para a qual estou dedicando esse esforço compreensivo é algo da ordem de um produto híbrido que acumula ao mesmo tempo sob a insígnia cristã uma miríade de crenças e disposições convergentes de outros sistemas religiosos. Por fim, quando me reporto à religiosidade, estou agrupando num mesmo conjunto uma constelação de concepções e atos que me apareceram intimamente consorciados na observação empírica. E se para o que estou propondo interpretar essa conceitualização funciona, para outras realidades ela pode não permitir os mesmos resultados.
Estou, assim, pensando a religiosidade enquanto conjunto de disposições religiosas, não sistematizadas sob o ponto de vista de uma racionalização religiosa institucional, mas que se articula sob a forma de sistema, crenças e práticas dotadas de sentidos. Disso resultam equações contínuas em que as convenções programadas nos sistemas religiosos são reavaliados em conformidade com as demandas contingentes dos sujeitos que as vivenciam no cotidiano. Partindo dessa compreensão espero poder construir uma leitura da religiosidade empenhada no culto às Meninas revelando-a como produto híbrido, mas coerente, que intercepta seus sentidos de forma ativa durante seu processo de utilização, mas que também, mesmo sem intenções premeditadas, produz resultados recalcitrantes da ordem estabelecida.
O culto e as personagens-santas, portanto, estão sendo aqui entendidos como avatares da resistência popular, que tomam suas formas a partir das relações de força construídas dialeticamente pelo encontro e pelo confronto com os valores e as práticas
da cultura dominante. Essas encarnações, amiúde, se apresentam como expressões tradutoras de um diálogo subversivo.