Tilavette Gösteriş Yapmak, Kur'an'ı Menfaatine Vesile Yapmak

Fedâilu'l-Kur'an rivayetlerinde geçtiğine göre Hz. Peygamber, Kur'an'ın okunması esnasında dikkat edilecek noktaları sahabîlere bildirmiştir. Bu kriterler içerisinden en önemlileri, Kur'an'ın ihlâslı bir şekilde okunması, okunurken gösterişe kaçılmaması ve Kur'an'ın dünyevî herhangi bir şeye alet edilmemesidir. Buhârî'de geçen ve Hz. Ali'nin naklettiği bir rivayette, Hz. Peygamber'in şöyle dediği

473 _{Nisa, 4/41.}

474 _{Buhârî, 66 Fedâilu'l-Kur'an 33, VI/113; Müslim, Salatu'l-Musafirîn ve Kasruhâ, 248, I/551;}

Nesâi, 47 Fedâilu'l-Kur'an 51, 52, 53, VII/281, 282.

475

İbn Battal, Şerhu Sahîhi'l-Buhârî, X/277.

476 _{İbn Mâce, 5 Kitâbu İkâmeti's-Sala, 176, I/423.}

477 _{Buhârî, 66 Fedâilu'l-Kur'an 8, VI/102-103; Müslim, Salatu'l-Musafirîn ve Kasruhâ, 249, I/551;}

nakledilmiştir:"Ahir zamanda dişleri küçük, akılları zayıf bir topluluk çıkacaktır.

Bunlar, mahlûkatın söylediği en hayırlı sözü söylerler, fakat okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkarlar. İmanları boğazlarından aşağıya geçmeyecektir..."478 İbn Hacer, bu

hadisin Kur'an'ı ezberlemekle yetinip, ayetlerin medlulleri ile ilgilenmeyen kimselerle alakalı olduğunu, zira böyle bir okuyuşun kalbe nufûz edemeyeceğini, dolayısıyla amele dönüşemeyeceğini belirtmiştir. İbn Hacer'e göre Kur'an okuyan üç çeşit insan bulunmaktadır. Bunlardan biri, Kur'an okumak ile böbürlenen, ikincisi, Kur'an üzerinden menfaat devşiren, üçüncüsü de kıraatini Allah için yapan kişidir.479

Hadiste yapılan uyarıların merkezinde, Kur'an'ın anlaşılarak okunması ile bu okumanın başka bir dünyevî çıkara alet edilmemesine yönelik vurgular yer almaktadır.

İbn Abdilberr'in (ö.463/1070) isnadının sahîh olduğunu bildirdiği bir rivayette, yukarıdaki hadisin metnine yakın bilgiler bulunmaktadır. Ebû Said el- Hûdrî, Hz. Peygamber'den şunu işittiğini nakletmiştir: "Sizin içinizden bir topluluk

çıkacaktır. Bu topluluk, namazlarınızı, oruçlarınızı ve amellerinizi kendi namaz, oruç ve amelleri karşısında küçük görecekler, Kur'an'ı okuyacaklar lâkin Kur'an boğazlarından aşağıya inmeyecektir. Bunlar okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkarlar..."480 Yukarıdaki mezkûr iki rivayetin, Haricilerle ilgili olduğu da bildirilmiştir. Bu sebebten olsa gerek, kimi muhaddisler Kur'an ile ilgili olduğundan söz konusu rivayetleri Fedâilu'l-Kur'an bölümlerinde, Müslim ve Ebû Davud gibi bazı muhaddisler de "Hariciler ve Özellikleri/Haricilerle Savaşmak" başlığı altında zikretmişlerdir.481

Muvatta'nın şârihlerinden ez-Zurkânî (ö.1122/1710), "Okunan

Kur'an'ın boğazdan aşağı inmemesi" ifadesini, Kur'an ile amel etmemek, kalp ile tefekküh ve tedebbür etmemek şeklinde yorumlamıştır482

ki bize göre de isabetli olan yorum budur. Öte taraftan sarîh bir şekilde belli bir grubu veya mezhebi öven ya da

478 _{Buhârî, 66 Fedâilu'l-Kur'an 36, VI/114-115; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/114, 329; XIV/402;}

XVII/47.

479 _{İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, IX/100.} 480

Buhârî, 66 Fedâilu'l-Kur'an 36, VI/114-115; Mâlik, 15 Kitabu'l-Kur'an 4, I/204; krş. bkz. İbn Abdilberr, et-Temhîd, XIII/320.

481 _{Muslim, Kitâbu'z-Zekât 143, I/742; Ebû Davud, 34 Kitâbu's-Sunne 31, II/656.} 482 _{ez-Zürkânî, Şerhu'z-Zurkânî, II/24.}

kötüleyen rivayetlerin sıhhatini ihtiyatla karşılamak gerektiğini hatırlatmakta yarar vardır.

Daha önce aktardığımız bir rivayeti konu ile münasebeti olmasından dolayı tekrar aktarmakta fayda görüyoruz. Bu rivayete göre Kur'an okuyup bununla emel eden mü'min, turunca benzetilmiştir. Enes b. Mâlik, Ebu Mûsa kanalıyla Hz. Peygamber'in şöyle dediğini nakletmiştir:"Kur'an'ı okuyup onunla amel eden

mü'min, turunç gibidir, tadı da kokusu da güzeldir. Kur'an'ı okumayıp onunla amel eden mü'min hurma gibidir. Tadı güzel fakat kokusu yoktur. Kur'an okuyan münafık reyhan otuna benzer. Kokusu güzel, tadı ise acıdır. Kur'an okumayan münafık, hanzeleye benzer tadı acı veya habis, kokusu da acıdır."483

1.2.8.10. Kur'an'da İhtilafa Düşülmesinin Yasaklanması

Kur'an üzerinde ihtilafa düşülmesi, rivayetlerde nehyedilen hususlardandır. Bir rivayette, Hz. Peygamber'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Kalbiniz, Kur'an

üzerinde ülfet ettiği müddetçe onu okuyun. İhtilafa düştüğünüzde ise okumayı bırakın."484

Nevevî'ye göre, Hz. Peygamber'in ümmetini böyle bir durumdan sakındırmasının arka planında, bizden önceki ümmetlerin kitapları konusunda ihtilafa düşmeleri ve helakla karşı karşıya kalmaları gerçeği yatmaktadır. Nehyedilen ihtilaf, bizatihi Kur'an'ın kendisi ile alakalı olan, içtihada bir mesağın olmadığı muhkem ayetlerdedir. Çünkü bu ayetler üzerinde tartışılması, müminler için kutsal bir metin hüviyetinde olan Kur'an'ın münazaaya, dolayısıyla fitneye kapı aralayabileceği endişesiyledir. Yoksa Kur'an üzerinde düşünülmesi ve ondan ilim erbabının istinbatta bulunması menhî olan bir durum değildir. Hatta bu, Allah'ın yapılmasını emrettiği bir husustur.485

Sahabe kendi aralarında, aynı ayetleri farklı bir şekilde okumaları sebebiyle ile ihtilafa düşmüşler ve konuyu Hz. Peygamber'e taşımışlardır. Buhârî'de geçtiğine göre Abdullah'tan şu rivayet nakledilmiştir: "Bir adamın, Hz. Peygamber'in

483 _{Buhârî, 66 Fedâilu'l-Kur'an 36, VI/114-115.} 484 _{Buhârî, 66 Fedâilu'l-Kur'an 37, VI/115-116.} 485 _{Nevevî, el-Minhâc, XVI/218.}

okuduğundan farklı olarak bir ayet okuduğunu işittim. Ellerinden tutup Hz Peygambere götürdüğümde "İkiniz de güzel okuyorsunuz," buyurdu.486

Geceleyin ne dediğini birbirinden farkedemeyecek düzeyde uykusu ağır basıp buna rağmen Kur'an okuyan kimseye Hz. Peygamber (sav), dinlenmesini tavsiye etmiştir. Ebu Hureyre, Hz. Peygamber'in şöyle dediğini nakletmiştir:"Sizden biri,

geceleyin namaz kılma esnasında Kur'an okurken uykusu ağır basıp ne dediğini bilmiyorsa, uyusun."487

Görüldüğü gibi Fedâilu'l-Kur'an rivayetlerinde Hz. Peygamber (sav) döneminde ve sahabe arasında tilavetin şekli ile ilgili bilgiler yer almıştır. Bu rivayetlerin bir kısmının zayıf nitelikte olduğunu belirtmemizde yarar vardır. Ancak toplu bir şekilde bu rivayetlere baktığımızda temel bir mesaj olarak şunu çıkarabiliriz: Hz. Peygamber, vahyin ilk dönem muhatapları ve sonraki nesillere aktarıcıları olan sahabeye, Kur'an'ı sık sık tekrar etmelerini, ilahi vahy ile irtibatlarının güçlü olmalarını, ister okuyarak isterse de dinleyerek ama her fırsatta tedebbür ile Kur'an'a yönelmeleri gerektiğini ifade etmiş olmaktadır.

Son olarak şunu da belirtmekte yarar mülahaza ediyoruz: Fedâilu'l-Kur'an'a dair rivayetlerde, Kur'an/mushaf tarihi ile ilgili malumat da bulunmaktadır. Fedâilu'l- Kur'an rivayetlerinde Kur'an tarihi ile ilgili rivayetlerin bulunmasının doğrudan sûre ve ayetlerin faziletleri ile ilgili bir yönünün olmadığı açıktır. Bu durum, dönemin muhaddislerinin Kur'an'a ait olduğunu düşündükleri bütün ayrıntıları kaçırmak istememelerinden, dolayısıyla derli toplu bir bölüm altında bu rivayetleri işlemek istemelerinden kaynaklanmış olmalıdır. Ancak biz konunun sınırlarını aşmamak için bu rivayetlerin muhtevasına girmeyeceğiz.

486 _{Buhârî, 66 Fedâilu'l-Kur'an 37, VI/115-116.} 487 _{Nesâi, 47 Fedâilu'l-Kur'an 34, VII/268.}

İKİNCİ BÖLÜM

FEDÂİLU'L-KUR'AN İLE İLGİLİ BAZI RİVAYETLERİN İSNÂD

ANALİZİ

Hadisler, Hz. Peygamber'in (sav) vefatından sonra, farklı coğrafyalara yayılmış olan sahabîler tarafından, kendilerinden sonraki kuşak olan tabiuna aktarılmış, tabiun da bu rivayetleri kendi muasırlarına ve sonraki kuşaklara ulaştırmışlardır. İlk dönemlerde hadislerin aktarımı noktasındaki hassasiyet göze çarpmakla beraber sosyal, siyasal, dinin anlaşılması ve yorumlanması noktasındaki faktörlerden dolayı özelde her bir râvî ve rivayet için, bu hassasiyetin devam ettiğini iddia etmek zordur. İlk dönemlerden itibaren hadislerin aktarımının karşılıklı otokontrol sistemi ile gerçekleştiğini söyleyebiliriz.

Rivayetlerin doğru aktarımının sağlanması için sahabe döneminde bazı uygulamaların varlığı da göze çarpmaktadır. Bazı sahabîlerin hadislerin kabul edilmesi için yemin veya şahit getirilmesini istemeleri, bu kontrol sisteminin o dönemde işlediğinin bir göstergesidir. Bu durum, sonraki dönemlerde müstakil bir alan olarak ortaya çıkacak olan cerh-ta'dîl ilminin de temellerini oluşturmuştur. Özellikle de ortaya çıkan siyasî ve itikadî ihtilafların neticesinde bazı kimselerin hadis uydurmak suretiyle kendi fikrî eğilimlerini Hz. Peygamber'e söylettirmek istemeleri, muhaddisleri bazı tedbirleri almaya zorunlu olarak itmiştir.

Bilinmesi gereken hususlardan biri şudur ki, hadis diye rivayet edilen her sözün bütün ayrıntılarını bize gösteren bir hadis kaynağından mahrumuz. Bir hadis

ile ilgili bütün bilgilere ve ayrıntılarına sahip olmak, ancak hadis kaynaklarının taranması neticesinde ulaşılabilecek bir sonuçtur. Araştırılan rivayetin sıhhat durumunu tespit etmek için atılacak ilk adım ise, hadisin tahricinin bilimsel metotlarla gerçekleştirilmesidir.488

Özellikle hicri ikinci asrın sonlarında ve üçüncü asırda rivayetlerin sıhhati konusu, önemli bir problem olarak muhaddisleri meşgul etmiştir. Böyle bir problem karşısında hadis ilmi uzmanları, rivayetin subûtu konusunda metinden çok, senedle ilgili kriterlere yoğunlaşmışlardır. Devamında cerh-ta'dîl, ricâl, tabakât, mu'cem ve etrâf gibi eserler tekevvün etmiş, bu eserlerde her bir râvî ile ilgili bir dosya açılmış, râvînin hıfz ve itkanı ile adaleti konusunda geniş bir bilgi toplama faaliyetine girişilmiştir. Bu bilgiler ışığında, râvîlerin hadis rivayet ilmine olan ehliyetleri kategorize edilmiş ve hadislerin sıhhati hakkında hükümler verilmiştir. Bir başka ifadeyle, rivayetin sıhhati, toplanan bu bilgilere arz edilmiştir. Bu nedenle genel karakteri itibarı ile ilk dönem hadis usulûnün isnad zinciri üzerine teessüs ettiğini söylemek mümkündür.

Cerh-ta'dil müdevvenatından yararlanmak kadar bazı usûlî prensipler üzerinden isnad analizini yapmak da önem arz etmektedir. Öncelikle râvilerle ile ilgili bilgiler kaynaklardan araştırılıp derlendikten sonra, bu bilgiler arasındaki münasebetten hareketle, muteârız olan yönler birbirinden ayırt edilmelidir. Daha sonra râvilerle ilgili toplanan bu veriler, parçadan bütüne ve titizlikle kompoze edilmesi gerekmektedir. Burada önemli olan ve unutulmaması gereken nokta, rivayet analizinde objektif davranmak gerektiğinin yanı sıra, rivayet ile ilgili ulaşılacak yargının öznellikten öteye geçemeyeceği olgusudur. Süreçte objektifliğin sağlanabilmesi, kişinin duygusal eğilimler, kültürel kodlar ve sahip olduğu fikrî ve ideolojik kimliğinden arınabilmesi ile doğrudan ilintilidir. Yani araştırmacının, bütün veriler ışığında vardığı sonuç, netice itibarı ile yine rölativ/ictihadidir. Araştırmacı, kendisinin ulaştığı sonucun, en doğru sonuç olmayabileceğini unutmamalı ve ulaştığı

488

Mehmet Görmez, Hadis İlminin Temel Meseleleri, Otto Yay., Ankara 2014, s. 111; Ayrıca bkz. Tayyib Okiç, Tefsir ve Hadis Usulunun Bazı Meseleleri, Nûn yay., İstanbul 1995, s. 200.; Selçuk Coşkun, Hadîse Bütüncül Bakış, İfav yay., İstanbul 2011, s. 115-120; Ali Budak, Tahrîc

sonucu yegâne hakikatın yerine ikâme etmek için ısrar etmemelidir. "Şüphesiz bir şahıs veya rivayet üzerinde serdedilen görüşlerde, herkesin ittifak etme imkânı yoktur. Tenkit hürriyetinin ve ahlakının bir icabı olarak tabii olan şey, her münekkidin kendi kültür seviyesine göre hareket etmesi gerektiğidir. Tenkitten geçmiştir, diye hiç bir rivayetin sıhhati üzerinde katiyetle konuşulamaz. Münekkitler her şeyden evvel insandır ve her şeyin hakikatini bilen yalnız Cenâb-ı Hak'tır."489

Genel olarak baktığımızda hadislerin bazılarının sahîh olduğu, bazılarının da zayıf olduğu yönünde bir ittifak eğilimi mevcuttur. Zayıf olan hadislerin hangi açılardan zayıf olduğu konusu ise, ihtilaflıdır. Hadisin zayıf kabul edilmesi, genel olarak ya isnadındaki kopukluk veya râvîlerin adalet ve zabtı ile ilgili bir kusurdan neşet etmiştir. Bu açıdan bakıldığında, hadislerin tashîh ve tad'ifi konusunun alanı geniş, şahıslara göre değişkenlik arzeden içtihadî bir niteliğe sahip olduğu görülecektir. Nitekim kimi muhaddisler, bazı râvileri mecrûh kabul ederken, bazıları ise bunları sıka olarak kabul etmiştir. Bu konuda nihai noktayı koymak ise, konunun tabiatı gereği mümkün görünmemektedir.490

Rivayetlerin isnad analizinde varılan sonuçlar tamamen görece sonuçlardır. Yapılan işlem kısaca, isnadda ismi geçen râvîlerin, cerh-ta'dîl alimlerinin her bir râvî ile ilgili topladıkları şahsi sicillere arz edilmesinden ibarettir. Cerh-ta'dîl kaynaklarında her bir râvî hakkında, bu râvîlerin hadis alma ve aktarma ehliyetlerini içeren bir dosya açılmıştır. O günkü alimlerin bu faaliyetinin çok kıymetli olduğunu teslim etmekle birlikte, râvîlerin kimlikleri, ehliyetleri, eğilimleri, zihnî aktiviteleri ve ahlaki kişilikleri bağlamında topladıkları bu malumatın nesnel olmayan yönlerininin olduğunu belirtmemiz gerekir. Bir alimin herhangi bir râvînin bütün karakter ve tabiatını yansıtan ve bütün yönlerini ortaya koyan malumata vâkıf olması mümkün görünmemektedir. Alimler arasında bazı râvîler özelinde ihtilafın olması, kimilerine göre âdil ve zâbıt olan bir râvînin, kimilerine göre aslında böyle olmaması, bunun bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Bununla birlikte râvîlerin

489

Mehmed Said Hatiboğlu, İslami Tenkid Zihniyeti ve Hadis Tenkidinin Doğuşu, Otto Yay., Ankara 2015, s. 134, 138; Abdullah Karahan, Hadis Râvilerinin Güvenilirliği, Sır yay., İstanbul 2005, s. 165-173.

hadis ilmine olan ehliyetlerini ölçeceğimiz başka bir alternatif de bulunmamaktadır. Bu nedenle vardığımız sonuçların, matematiksel kesinlikte olmadığını, içtihadî yönü ağır basan böyle bir ameliyyede bunun mümkün olamayacağını yinelememizde yarar vardır.

Bazı kimselere göre bir rivayetin ümmet nezdinde şöhrete ulaşmış olan bir kitapta geçmiş olması, o rivayetin sıhhati için önemli bir kriterdir. Fedâilu'l-Kur'an ile ilgili müstakil bir kitap telif eden Faruk Hamade, eğer söz konusu rivayetler,

Sahîhayn'da ya da bunlardan birinde veya Muvatta'da geçmiş ise, bunların

tartışmasız sahîh kabul edilmesi gerektiğini iddia etmiş ve kitabında zikrettiği hadisleri de bu yöntem ile almıştır. Buna karşılık Sünen'lerde mervî hadislerin ise, takviyeye ihtiyaç duyduğunu, bu nedenle sair hadis kitaplarından, bu hadislerin desteklenmesi gerektiğini, Sünen ve Müsned'lerde zayıf hadislerin varlığının gözden kaçırılmaması gerektiğini savunmuştur.491

Bize göre belli bir hadis kaynağında var olan hadisleri sadece belli bir şöhrete sahip oldukları veya tarihi süreç içerisinde kristalleşmeleri ve kabul görmeleri sebebiyle toptancı bir bakış açısıyla kabul etmek, doğru bir yaklaşım tarzı değildir. Sahîhayn ve Muvatta'nın diğer hadis kaynaklarına göre sıhhat açısından bir önceliklerinin olduğunu teslim etmemiz gerekir. Ancak bu durum, söz konusu kitaplarda geçen bütün rivayetlerin, sahîh olarak ve mutlak bir tasdik ile kabul etmemizi netice vermez. Aynı şekilde Sünen ve Musned'lerde zayıf olan rivayetlerin var olduğu bilinmektedir. Bu durum, yine indirgemeci bir bakış açısıyla, ilgili musannefatta geçen bütün rivayetlerin taz'ifini de gerektirmez. Yapılması gereken şey, bu rivayetlerin tek tek isnad ve metin araştırmalarının yapılıp ondan sonra bir neticeye varılmasıdır. Fedâilu'l-Kur'an ile ilgili rivayetler için yapılması gerekenin de bu çerçevede ele alınması gerektiği kanısındayız.

Kırbaşoğlu, cerh-ta'dîl incelenmesinde tutarlı olunmasının altını çizmekte ve şöyle devam etmektedir: "Cerh-ta'dil uygulamasında riayet edilmesi gereken önemli ilkelerden biri de hiç şüphesiz tutarlılıktır. Bir râvinin güvenilirliğini veya güvenilmezliğini belirleyen unsurlar tespit edildikten sonra, artık bunların -meşhur hadis imamları dahil- herkese ayrım gözetilmeksizin uygulanması gerekir. Maalesef

klasik hadis usûlunde konulmuş pek çok kural, özünde son derece isabetli olduğu halde, uygulamada ayrım yapılmış ve bazı râvîlere uygulanırken bazılarına uygulanmamıştır. Cerh-ta'dil süreci, bilimsel tarafsızlık ruhuyla incelenen malumattan elde edilecek sonuçlar çerçevesinde işletildiği takdirde, geçmişte cerh- ta'dil imamlarının mecrûh kabul ettikleri pek çok râvinin aslında âdil; âdil ve sıka kabul ettikleri pek çok râvinin ise, aslında mecrûh olduğu durumların ortaya çıkması kuvvetle muhtemeldir."492

İsnad analiz metodolojisi ile ilgili olarak bazı hususların altını çizmek gerekmektedir. İsnad analizinin sağlıklı yürüyebilmesi ve doğru sonuçlara varılabilmesi için senedi oluşturan râvîler arasında muâsarât ve mulâkatın gerçekleşip gerçekleşmediğinin tespit edilmesi önem arzeden bir konudur. Bu yapılırken râvînin hadis aldığı kimseler, kendisinden hadis alan kimseler, vefat tarihi ile cerh-ta'dîl otoritelerinin râvî hakkındaki değerlendirmeleri/raporları birlikte araştırmaya dahil edilmelidir. Dolayısıyla bir râvî hakkında veri toplarken, kendisinden önce ve sonra gelen râvîler daima göz önünde tutulmak suretiyle ittisalin veya ittisali zedeleyen muhtemel kusurların var olup olmadığı tesbit edilmelidir.

Cerh ve ta'dil ilminde temâyuz etmiş olan bazı şahsiyetler bulunmaktadır. Fakat bu alimlerin her râvi ile ilgili söylediklerinin tamamen doğruyu yansıttığını iddia etmek isabetli bir tutum değildir. Herhangi bir alimin bir râvî hakkındaki görüşlerinin doğru olup olmadığını belirlemek ise, bu râvî ile ilgili cerh-ta'dîl kitaplarının taranması ve mukayeseli bir çalışmanın neticesinde varılabilecek bir sonuçtur. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in Musned'ini tahkik eden Şuayb el-Arnavut da bu görüşü benimsemiş ve râvilerin tenkidinde zaman zaman İbn Hacer'e ve rical ilminde uzman olan bazı alimlere muhalefet ettiğini açıkça belirtmiştir. Şuayb el- Arnavut İbn Hacer'i şu sözlerle eleştirmiştir: "İbn Hacer'in et-Takrîb isimli eserine

492

M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, Otto yay., Ankara 2013, s. 165-166 (Kırbaşoğlu, burada Nuh b. Ebî Meryem hakkında Recep Gürkan Göktaş tarafından yapılan bir çalışmadan bahsetmektedir. Bu çalışmada ele alınan konu, Ebû Hanife'nin talebesi fakîh ve aynı zamanda kâdı olan Nuh b. Ebî Meryem'in yüzyıllar boyunca yalancı olduğu ve hadis uydurduğunun cerh-ta'dîl kitaplarına geçmiş olmasıdır. Bu çalışmaya göre Hanefiler dahil olmak üzere kimse, bu iddiayı inceleme ihtiyacı hissetmemiştir. Onun hakkındaki iddiaları tahkik etme gayretini ilk kez Tecrîd-i Sarîh'i ilk defa Türkçeye şerh ederek tercüme eden Babanzâde Ahmed Naim ve Kâmil Miras ortaya koymuşlardır. Onlar Nuh b. Ebî Meryem'in hadis uydurduğu iddiasını tenkid ederek reddetmişlerdir. Geniş bilgi için bkz. Aynı kitap. s. 165-169)

eleştirilerimiz vardır. Zira İbn Hacer, birçok râvinin bilgilerini dikkatli bir şekilde incelememiştir. Bu yüzden kendisinden şaşılacak düzeyde bazı hatalar sudûr etmiştir."493

Biz de yöntemsel olarak bu anlayışın doğru olduğu kanaatindeyiz. Yukarıda belirttiğimiz gibi bazı eserlerin ümmet nezdinde şöhrete ulaşmış olmalarından ötürü bu musannefatta geçen bütün râvilerin, adalet ve zapt kriterlerinin zirvesinde kabul etmek doğru bir tavır değildir. Şuayb el-Arnavut, her ne kadar yukarıdaki görüşleri dile getirmişse de Sahîhayn râvîleri ile ilgili olarak dile getirdikleri, eleştiriyi hak eden bir durumdur. Muhakkik, rivayetin Buhârî ve Muslim'de geçmiş olmasının, râvîlerin güvenilirliği için yeterli bir delil olduğunu, ayrıca bu râvîler için bir araştırma yapılmasına ihtiyaç olmadığı tezini savunmakta ve şöyle demektedir: "Eğer isnaddaki râvîlerin bir kısmı Buhârî veya Müslim'in rivayet ettiği kimseler ise, bunlar için isnadı sahîh; ricâli sıkâttır, dedik. Bunu, isnadın sıhhat derecesinin yüksek olduğunu belirtmek için yaptık. Çünkü ümmet, her iki kitabın sahîh olduğunu, şeyhaynin bu rivayetleri, sahîh olmasından ötürü kitaplarına aldığını, şeyhayn veya ikisinden birinin kendisiyle ihticacta bulunduğu râvilerin, köprüyü geçtiğini (ةرطنقلا زاج دقف )"494 belirtmektedir. Buhârî ve Muslim'de geçen birçok râvînin yeterli güvenilirlik düzeyinde olduğunu kabul edebiliriz. Ancak söz konusu râvîleri, sadece bu kitaplarda geçtiği için ve rical ilmini konu alan kitaplara müracaat

493 _{Muhakkik Şuayb el-Arnavud somut bazı örnekleri zikrederek İbn Hacer'in bu râvîlerle ilgili hata}

ettiğini belirtmiş ve şöyle devam etmiştir: "İbn Hacer, eserin mukaddimesinde "makbul" ifadesini, bu rivayete mutabi' olan başka bir rivayetin var olması şartıyla kabul edilebileceğini, mutabaatın olmaması durumunda ise râvînin "leyyinu'l-hadis" olacağını bildirmiştir. İbn Hacer'in bu tutumunda isabet edip etmediği ile ilgili burada bir kaç örnek vermek istiyoruz. Örneğin Abdulaziz b. Ebî Suleyman için İbn Hacer, "makbul" ifadesini kullanmıştır. Halbuki bu râvîden bir cemaat rivayette bulunmuştur. Ali b. el-Medînî, Ahmed, Yahya b. Main, Ebu Davud, İbn Numeyr ve İbn Hibban onun sıka olduğunu söylemişlerdir. Öyleyse bu konuda otorite sayılabilecek olan alimlerin sıka kabul ettiği bir râvî için sadece "makbul" ifadesi kullanmak doğru mudur? Aynı şekilde İbn Hacer, İyas b. Halife el-Bekrî için râvînin, ikinci ta'dîl derecesinde olduğunu bildirmek üzere