C) AHMED HİLMİ’NİN KULLANDIĞI BAZI DELİLLER
3. TELEOLOJİK DELİL (NİZÂM VE GÂYE DELİLİ)
Âlemin bizzat ontolojik yapısından değil de âlemde hüküm süren kozmos fikrinden yani düzenden yola çıkarak, bu kozmosun yaratıcısı olarak Tanrı’ya ulaşma çabasını ifâde eden teleolojik delil,104 düşünürümüz Ahmed Hilmi’nin önemli ölçüde itibâr ettiği bir delil çeşididir. Her ne kadar O, şu veya bu herhangi bir isim altında bu delilden bahsetmemişse de söz konusu delilin muhtevâsı hakkında önemli açıklamalarda bulunmuştur.
Pratik yönü ağır bastığından herkes tarafından kolayca anlaşılabilme özelliğine sahip olduğu için,105 deliller arasında belki en popüler delil olma özelliği de taşıyan106
bu delilin genel kurgusunda en önemli anahtar kavram “düzen”dir. Bu yüzden işe öncelikle bu kavramdan başlamak gerekir.
Ahmed Hilmi’ye göre, bu âlemde meydana gelen ve bin türlü isimle anılan olaylar, mantîkî bir teselsüle tâbidir. Gelişme/tekâmül denilen sihirli kelimenin ifâde ettiği gerçek de budur. Târihî olaylar geniş bir vicdân ufkunda, oluş sırasına göre sıralansa; başlangıçlarla ortalar, geçitlerle hedefler kapsamlı bir bakış açısıyla
102
Ş. F. A. Hilmi, a.g.e. , s. 68.
103 Ş. F. A. Hilmi, a.g.e. , s. 35.
104 Teleolojik delil hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet S. Aydın, a.g.e. , ss. 62-84; Necip Taylan,
Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, ss. 72-95; Süleyman Hayri Bolay, Felsefeye Giriş, s. 278; Ahmet Arslan, a.g.e. , ss. 232-234; Bayram Dalkılıç, Bertrand Russell-Yirminci Yüzyılda Bir Ateist Düşünür, ss. 75-83 ; Cafer Sadık Yaran, a.g.e. , ss. 77-100; Naim Şahin, a.g.e. , ss. 97-99; Komisyon, İslam Üzerine Düşünceler, TDVY. , (Mustafa Çağrıcı, İslam’da Eğitim-Ahlâk Meseleleri ve Toplum Kalkınması), s. 10; Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, ss. 168-169; Bekir Topaloğlu-Y.Şevki Yavuz-İlyas Çelebi, İslam’da İnanç Esasları, ss. 68-73.
105 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 62; Bayram Dalkılıç, Bertrand Russell-Yirminci Yüzyılda Bir
Ateist Düşünür, s. 75.
değerlendirmeye alınsa, birbirleriyle hiçbir bağlantısı yok sanılan târihî olayların birbirine garip ve hayret verici bir yakınlıkla bağlı oldukları; mantîkî bir teselsül/ardışıklık ile birbirine bağlanmış bulundukları görülür. Ve yine görürülür ki, bu teselsülde tesâdüfe, körlüğe, ihtimâle ve keyfe hiç yer yoktur. İntizâm, görev ve gâye: İşte bilimsel bir bakışın varlık sahasında görebileceği şey.107
Ahmed Hilmi’ye göre bu “târihî olaylar” sâdece insana ait olaylar olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü “düzen”, ona göre, hem târih sayfalarını hem de tabiat sayfalarını inceleyenlerin dikkatine çarpar. Ve bu düzen o derece hüküm sürmektedir ki, en küçük bir düşünce ve değerlendirme, onun varlığının zarûrî olduğunu kabul için yeterlidir.108
Ahmed Hilmi bir tespit olarak “düzen” kavramını bu şekilde ele aldıktan sonra ikinci bir adım olarak şöyle bir akıl yürütme ortaya koyar: Şekiller ve hareketlerin çokluk ve çeşitliliğine rağmen âlemde hüküm süren “âhenk”, bir düzen vericiye (nâzım) ihtiyaç gösteriyor. Tabiî kânunlar, olayları bir dereceye kadar ve peş peşe gelen düzeltmelerle açıklıyor. Fakat tabiî kânunları ne ile açıklamalı? Ahmed Hilmi’ye göre, yukarıda belirtildiği üzere, tabiat kânunları, bir ilişkiler manzûmesi olup mücerret fikirlerden ibarettir. Bu kânunlar olayları açıklasa da kendi kendilerini açıklayamazlar. Şurası da var ki, bu kânunlar son tahlilde Ahmed Hilmi’ye göre, insan idrâkinin kendi kânunları olup, insan, onları, algılaması ve onlardan haberdar olması sebebiyle dış dünyaya uygulamaktadır. Diğer yandan, bu düzen karşısında insanın durumuna gelince; Ahmed Hilmi’ye göre, bu “âhenk” kavramının insanla da açıklanamayacağı ortadadır. Çünkü insan, varlığı zorunlu olmadığından dolayı kendi varlığını bile kendiyle açıklayamaz ki, nasıl tabiî kânunlara dayanak ve son hakîkat olabilsin.109
Ahmed Hilmi, böylece, ilk adımda “düzen” kavramını, ikinci adımda bu düzeni tanzîm eden bir “sebeb” olması gerektiği vurgulamıştır. Düşünürümüz son olarak ise, bu sebebin ne olabileceği sorununa eğilmiştir. O bu noktada, olayların bütününde, yani evren tasavvurunda bir tür boyun eğmişliği gösteren bir birlik ve bir süreklilik görüldüğü gerçeğinden hareketle; insanın, olayların hiçbirinde ayrı ayrı mevcut olmayan bu özelliklerin bu bütüne nereden ve nasıl geldiğini ve bu izâfî şeylerin kimin yaratması ve eseri olduğunu araştırmaya koyulacağını belirtmiş ve böyle bir ilerleme ve
107 Ş. F. A. Hilmi, Târîh-i İslâm, c. I, s. 143; Üss-i İslâm, s. 27. 108 Ş. F. A. Hilmi, Târîh-i İslâm, c. II, s. 356; Üss-i İslâm, s. Aynı yer. 109 Ş. F. A. Hilmi, Üss-i İslâm, ss. 31-32.
yükselme ile “varlığı vâcib ve zarûrî, sebebten münezzeh ve müstağnî, zâtı ile mevcûd ve sebeblerin yaratıcısı” olan bir tasavvura ulaşacağını iddia etmiştir. Ona göre bu yüce zât ise Allah’tır.110
Bu tezine alternatif olarak, sadece “tesâdüf” ve “mekanik zarûret” gibi cevaplar verilebileceğini ifâde eden111 düşünürümüze göre, tabiat sahasında keyf ve tesâdüfe yer bulunmaz. Zaten bulunmadığı içindir ki, âlemde şu dikkate değer intizâm hüküm sürüyor.112 Ayrıca “tesâdüf”ü “meçhûl bir keyfiyet” olarak gören113 Ahmed Hilmi,
Tanrı inancının yanında tesâdüfün bir kuruntudan ibâret olduğunu öne sürmekle,114
tabiattaki düzeni açıklama da “tesâdüf”ün “Tanrı” fikrine bir alternatif olamayacağını göstermeye çalışmıştır.
Konuyla ilgili olarak sonuçta diyebiliriz ki, Ahmed Hilmi’ye göre, tabiat sahasında ve genel olarak âlemde hiç kimsenin yadsıyamayacağı bir “âhenk” vardır. Bu durum ise kaçınılmaz olarak bizi, “sebeblilik” ilkesi gereğince “bir âhenk verici” fikrine götürür. Bu düzen verici güç ise, son tahlilde Tanrı’dan başkası olamaz. Ahmed Hilmi bu Tanrı’yı “sanatındaki incelikler sebebiyle bütün akılları hayrete düşüren ‘Allah’ ” olarak bütün noksân sıfatlardan tenzîh ettiğini belirtmiştir.115