No século XVIII, alguns filósofos e livre-pensadores provocavam: se existe um Deus, por que ele permite o mal? Se Deus é bom, por que há mal na criação?405 A tese de que a ideia de um Deus bom seria incompatível com a de um mundo onde existem o mal e a dor foi muito difundida em meados do século, especialmente após o famoso terremoto de Lisboa de 1755. Após o evento, Voltaire redige um panfleto intitulado Poème sur le desastre de
Lisbonne, uma crítica incisiva ao “otimismo” atribuído a Leibniz, Pope e alguns outros. O panfleto circulou em Genebra em 1756 e Rousseau não pôde deixar de respondê-lo. Em 18 de agosto do mesmo ano, ele escreve uma carta a Voltaire na qual reafirma sua crença na bondade da Providência divina e no otimismo filosófico.406
Voltaire e os deístas defendiam um Deus criador, mas indiferente ao mal no mundo. Rousseau, ao contrário, manteve sua convicção cristã em um Deus preocupado com os destinos humanos. O vigário repercute sua posição.Mas se Deus é bom e fez o homem para o bem, como explicar o mal e o mau? O vigário responde na fidelidade à tradição cristã: o “problema” é a liberdade humana.407
O homem é livre para escolher e fazer o mal: é livre para ser tornar mau. A liberdade humana é a grande responsável pela introdução do mal no mundo. Ela seria de todo deplorável, não o fosse o outro aspecto da questão, posto em relevo pelo vigário: Deus não concedeu a liberdade para que o mal se introduzisse no mundo, mas porque quis criar um ser excelente. A liberdade é dom de Deus aos homens e honra a sua natureza.
O vigário afirma a “responsabilidade humana” pelo mal: “se o homem é ativo e livre, ele age por si mesmo. Tudo o que faz livremente não entra no sistema ordenado da
405 Filo, um dos personagens dos Diálogos sobre a Religião Natural, escritos entre 1751 a 1755 por David
Hume, afirmava: “se Deus é Todo-Poderoso, e o ser humano não é feliz, pode-se dizer que Ele não quer a felicidade humana.” HUME, David. Diálogos sobre a Religião Natural. [1751-1755]. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p.136.
406 “Lettre de J.-J. Rousseau a M. de Voltaire.” [1756]. In: Oeuvres complètes, IV. Paris: Gallimard, 1969.
Édition publiée sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, pp.1059-1075.
97 providência e não lhe pode ser imputado.”408 A liberdade é o elemento de inovação na criação, e não se submete às regras previamente fixadas pela Providência.
O vigário sustenta que Deus não é um ser indiferente em relação ao mal. As possibilidades do mal estão presentes na criação, mas ele é contrário à vontade divina. A Providência poderia impedir o mal com uma criação toda ordenada ao bem, mas aí não haveria liberdade humana:
Ela [Providência] não quer o mal que o homem faz abusando da liberdade que ela lhe dá, mas não o impede de fazê-lo, quer porque da parte de um ser tão fraco esse mal seja nulo aos seus olhos, quer porque não o poderia impedir sem perturbar a sua liberdade e causar um mal maior degradando a natureza.409
Impossibilitar a liberdade humana seria o mal maior. No entendimento do vigário, o mal no mundo é o preço a pagar pela liberdade. Além disso, Deus concedeu liberdade ao homem não para que fizesse o mal, mas para que escolhesse livremente o bem: “Ela [a Providência] o fez livre para que ele fizesse não o mal, mas o bem por escolha. Colocou-o em condições de fazer essa escolha empregando bem as faculdades de que o dotou.”410
O bem livremente feito é expressão de moralidade e depõe a favor da criatura humana. Numa criação totalmente ordenada ao bem não haveria liberdade, moralidade e mérito humano. A liberdade é a condição primeira da perfectibilidade.
A liberdade humana, aos olhos do vigário, em que pese possa produzir os piores crimes e violências, não é capaz de desordenar o sistema como um todo. Isso seria também fruto da sabedoria da Providência:
[Deus] limitou de tal modo suas forças [do homem] que o abuso da liberdade que ela lhe deixa não pode perturbar a ordem geral. O mal que o homem faz retorna a ele sem nada mudar no sistema do mundo, sem impedir que a própria espécie humana conserve-se, apesar de tudo.411
Para o velho eclesiástico, a maldade no mundo não depõe contra Deus, mas a seu favor:
Murmurar contra o fato de Deus não o impedir [o homem] de fazer o mal é murmurar por tê-lo feito de uma natureza excelente, por ter posto em suas ações a moralidade que as enobrece, por ter-lhe dado direito à virtude. O supremo gozo está no contentamento consigo mesmo; é para merecer esse contentamento que fomos colocados na terra e dotados de liberdade, que somos tentados pelas paixões e contidos pela consciência. Que mais podia em nosso favor a própria potência divina? Podia ela colocar uma contradição
408 “Profissão de fé do vigário saboiano.” In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio..., op. cit., p.396. 409 Ibidem.
410 Ibidem. 411 Ibidem.
98 em nossa natureza e atribuir o mérito de ter bem agido a quem não tivesse o poder de agir mal? Qual! Para impedir o homem de ser mau dever-se-ia limitá-lo ao instinto e torná-lo um animal? Não, Deus de minha alma, nunca te censurarei por tê-la feito à tua imagem, para que eu pudesse ser livre, bom e feliz como tu.412
A noção de liberdade é associada à ideia de dignidade humana. O homem livre tem direito à virtude, direito à moral. Não é um animal. O homem foi feito para ser livre, bom e feliz como o próprio Deus. A divindade fez o que poderia ter feito de melhor: criou os homens livres, para que pudessem livremente escolher o seu caminho. O impedimento providencial do mal, pondo fim à liberdade, aniquilaria a própria condição humana. E Deus não seria sumamente bom se não criasse um homem livre.
Na dinâmica do argumento do vigário, um Deus bom não seria aquele que só cria criaturas boas, mas aquele que – para dar aos homens uma condição excelente e um bem tão precioso como a liberdade – é capaz de suportar o mal. O vigário se mostra agradecido a Deus por tê-lo criado de fato à sua imagem e semelhança.413
A leitura que o vigário faz da criação e da introdução do mal pela via da liberdade não consiste uma elaboração intelectual ou filosófica particular. Inspira-se na narrativa bíblica do livro do Gênesis. Ali, no capítulo 1, se inscreve o relato da criação. O texto nos mostra um Deus que não se confunde com o mundo, mas é o seu Criador, e o faz por etapas. À medida da criação, vai observando que a obra é boa.414No “último dia”, Deus contempla sua obra e acha tudo “muito bom”. (Gn 1,31). A mensagem é de que a criação sai das mãos de Deus com toda a bondade.
O homem, particularmente, sai bom das mãos do Criador. O vigário vai insistir nessa imagem bíblica. A concepção extraída do Gênesis o permite confiar na bondade humana e de toda a criação, mas também chamar o homem à sua própria responsabilidade. Se o mal
412 “Profissão de fé do vigário saboiano.” In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio..., op. cit., p.396-397.
413 O vigário diz também na Profession: “Deus é justo, estou convencido disso; trata-se de uma conseqüência da
sua bondade; a injustiça dos homens é obra deles, e não de Deus; a desordem moral, que depõe contra a providência aos olhos dos filósofos, aos meus só consegue demonstrá-la. Mas a justiça do homem é dar a cada um o que lhe pertence, e a justiça de Deus é pedir que cada um preste contas do que lhe foi dado.” “Profissão de fé do vigário saboiano.” In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio..., op. cit., p.404.
414 “Deus disse: “Haja luz” e houve luz. Deus viu que a luz era boa...” (Gn 1, 3); “Deus chamou ao continente
“terra” e à massa das águas “mares”, e Deus viu que isso era bom.” (Gn 1, 10); “A terra produziu verdura: ervas que dão semente segundo sua espécie, árvores que dão, segundo sua espécie, frutos contendo sua semente, e Deus viu que isso era bom.” (Gn 1, 12); “Deus os colocou [os luzeiros] no firmamento do céu para iluminar a terra, para governarem o dia e a noite, para separarem a luz e as trevas, e Deus viu que isso era bom”. (Gn 1, 17- 18); Deus criou os animais aquáticos, e “viu que isso era bom”. (Gn 1, 21); Deus criou os animais terrestres, as feras segundo sua espécie, os animais domésticos e répteis e “viu que isso era bom”. (Gn 1, 24-25); por fim, Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança...” (Gn 1, 26): “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou, homem e mulher os criou.” (Gn 1,27). “Deus viu tudo o que tinha feito: e era muito bom.” (Gn 1, 31).
99 decorre do mau uso da liberdade, cabe apenas ao homem reorientá-la no sentido da construção de uma ordem mais condizente com o projeto inicial do Criador.
Em diversas passagens do Émile, Rousseau vai insistir sobre a bondade originária e a responsabilidade exclusivamente humana pelo mal. O primeiro parágrafo do livro é emblemático: “tudo está bem quando sai das mãos do autor das coisas, tudo degenera entre as mãos do homem.”415 Num outro momento: “nossos maiores males vêm-nos de nós mesmos”.416O vigário argumenta de modo semelhante: “homem, não mais procures o autor do mal; esse autor és tu mesmo. Não existe outro mal além do que fazes ou do que sofres, e ambos vêm de ti.”417
A convicção na “bondade original” não leva Jean-Jacques a reivindicar um ser humano idealizado, quimérico. Pelo contrário, o homem originalmente bom é o grande e único responsável pelo mal. A respeito da “bondade original”, diz o genebrino:
Estabeleçamos como máxima incontestável que os primeiros movimentos da natureza sejam sempre direitos: não há perversidade original no coração humano. Não se encontra nele um só vício de que não possamos dizer como e por onde entrou. A única paixão natural ao homem é o amor de si mesmo, ou o amor-próprio tomado em sentido amplo.418
O homem tem uma série de vícios, isso é inegável. Nenhum deles brota originalmente do seu coração. Qualquer paixão funesta que se lhe atribua é exterior. A única paixão humana inata é o “amor de si”, instrumento necessário à conservação. Jean-Jacques faz a seguinte recomendação aos alunos educados como o Emílio: “saiba ele [o aluno] que o homem é naturalmente bom, sinta-o, julgue seu próximo por si mesmo; mas veja ele como a sociedade deprava e perverte os homens.”419
Esse é o ponto mais conhecido da obra de Rousseau: o homem é naturalmente bom, a sociedade é que o perverte. Na sua carta ao bispo de Paris, Jean-Jacques diz que a “bondade original” é o eixo central de toda a sua reflexão:
O princípio fundamental de toda a moral, sobre o qual refleti em todos os meus escritos, e que desenvolvi nesse último [Émile] com toda clareza de que era capaz, é que o homem é um ser naturalmente bom, que ama a justiça e a ordem, que não há nenhuma perversidade originária em seu coração, e que os primeiros impulsos da natureza são sempre corretos. Fiz ver que a única paixão que nasce com o homem, a saber, o amor de si, é uma paixão
415 Emílio..., op. cit., p.7. 416 Ibidem, p.25.
417“Profissão de fé do vigário saboiano.” In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio..., op. cit., p.398. Em outra
passage do Émile, Jean-Jacques afirma que com exceção da força, da saúde, do bom testemunho de si, todos os bens desta vida consistem na opinião; com exceção das dores do corpo e dos remorsos da consciência, todos os nossos males são imaginários. Emílio..., op. cit., p.75-76.
418 Emílio..., op. cit., p.95. 419 Ibidem, p.83.
100 em si mesma indiferente quanto ao bem e ao mal, que só se torna boa ou má por acidente e segundo as circunstâncias em que se desenvolve. Mostrei que todos os vícios que se imputam ao coração humano não lhe são em absoluto naturais; falei da maneira como nascem e, por assim dizer, segui sua genealogia, mostrando como, por uma contínua deterioração de sua bondade originária, os homens se tornam, enfim, o que são.420
Há uma bondade originária no coração humano que vai sendo pervertida ao longo do tempo. A bondade e liberdade primeiras são deturpadas. O homem, feito para ser bom e livre, acaba se tornando um ser mau e amante da escravidão. Para Jean-Jacques, esse processo tem a ver com a instituição da sociedade civil e da propriedade privada. Na passagem clássica do
Discours sur l‟origine de l‟inégalité parmi les hommes, de 1754, elediz:
O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não pouparia ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: “Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a ninguém!”421
A terra e seus frutos foram entregues aos homens indistintamente: é a propriedade que cria as diferenças e todas as calamidades. Jean-Jacques chega a essa conclusão a partir de conjecturas elaboradas contra aquilo que preconizava o cristianismo tradicional. Embora não o afirme expressamente, podemos observar que sua “reflexão sociológica” está fortemente inspirada pelo livro do Gênesis. Ali não aparece um Deus fazendo diferenças entre classes e condições (como a ortodoxia ensinaria posteriormente, baseada em Aristóteles), mas um Criador que faz o homem à sua imagem e disponibiliza tudo o que há na terra a seus filhos (Gn 1, 28-30). No início do Discours, Jean-Jacques contesta a visão religiosa tradicional:
A religião nos ordena a crer que, tendo o próprio Deus tirado os homens do estado de natureza logo depois da criação, são eles desiguais por que assim o desejou; ela não nos proíbe, no entanto, de formar conjecturas extraídas unicamente da natureza do homem e dos seres que o circundam, acerca do que se teria transformado o gênero humano se fora abandonado a si mesmo.422
Rousseau não rejeita categoricamente os referenciais religiosos, mas sim a explicação ortodoxa que colocava a vontade divina como a fonte da desigualdade entre os homens. As reflexões sobre a “natureza do homem e dos seres que o circundam” estão norteadas por
420 « Carta a Christophe de Beaumont .» In : ROUSSEAU, Jean-Jacques. Carta a Beaumont..., op. cit., p.48. 421 “Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.” [1754]. In: Rousseau. Trad:
Lourdes Santos Machado. 3.ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. Coleção “Os Pensadores”, p. 259.
101 referenciais da religião. A ideia de criação, assim como a afirmação de que o homem é
imagem e semelhança de Deus, sustentadas na Profession e no Émile, não tem outra origem
senão a experiência cristã. Mesmo a ideia de “estado de natureza” mantém fortes vínculos com a tradição religiosa e a noção de criação.423
No Contrat Social, Rousseau aponta para um cenário de ausência de liberdade: “o homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a ferros. O que se crê senhor dos demais, não deixa de ser mais escravo do que eles. Como adveio tal mudança? Ignoro-o. Que poderá legitimá-la? Creio poder resolver esta questão.”424
A questão de fundo é: se o homem foi criado para a liberdade e para o bem, por que é mau e vive “a ferros”? Como acima mencionado, Rousseau aponta a propriedade privada e o estabelecimento da sociedade civil como os grandes responsáveis pela mudança. Ambos os acontecimentos criam um desequilíbrio no mundo da natureza, feito em princípio para a igualdade. Como sabemos, o “estado natural” não tem no pensamento de Rousseau uma conotação histórica; trata-se, antes, de uma hipótese explicativa para a própria sociedade civil, suas desordens e diferenças.425
Segundo Jean-Jaques, logo após a instituição da propriedade, surgem os primeiros agrupamentos humanos: “até então errando nos bosques, os homens, ao adquirirem situação mais fixa, aproximam-se lentamente e por fim formam, em cada região, uma nação particular [...].”426As primeiras reuniões são estabelecidas: “os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em torno de uma árvore grande [...].” Nascem os primeiros desejos da aparência pública: “cada um começou a olhar os outros e a desejar ser ele próprio olhado,
423 No termo “estado de natureza” da Encyclopédie, Jaucourt diz que a ideia pode ser tomada em três sentidos:
“cet état peut être envisagé de trois manières; ou par rapport à Dieu; ou en se figurant chaque personne telle qu'elle se trouveroit seule & sans le secours de ses semblables; ou enfin selon la relation morale qu'il y a entre tous les hommes.” No primeiro sentido, é marcante a relação do “estado de natureza” com o tema da criação
divina: “Au premier égard, l'état de nature est la condition de l'homme considéré en tant que Dieu l'a fait le plus
excellent de tous les animaux; d'où il s'ensuit qu'il doit reconnoître l'Auteur de son existence, admirer ses ouvrages, lui rendre un culte digne de lui, & se conduire comme un être doüé de raison: desorte que cet état est opposé à la vie & à la condition des bêtes.” ENCYCLOPÉDIE ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et
des métiers. V. 6, p. 17. [1756]. (ARTFL Project, da Universidade de Chicago). Disponível em
http://encyclopedie.uchicago.edu.
424 “Do Contrato Social.” [1762]. In: Rousseau. Trad: Lourdes Santos Machado. 3.ed. São Paulo: Abril Cultural,
1983. Coleção “Os Pensadores”, p.22.
425 Segundo Victor Goldschmidt, Hobbes foi o primeiro autor a utilizar o conceito de “estado de natureza”, no
sentido moderno: “If faut citer Hobbes, puisque c‟est lui, chez lês modernes, le créateur de la théorie de l‟état de nature [...] et que c‟est par rapport à elle que tous sés sucesseurs (jusqu‟à Kant, Fichte et Hegel) définiront les leurs.” GOLDSCHMIDT, Victor. Anthropologie et politique: les principes du système de Rousseau. Paris: J. Vrin, 1974, p.140-141. Pufendorf e Barbeyrac, contra o sentido original da teoria hobbesiana, que excluía a história, procuraram oferecer uma conotação histórica ao “estado de natureza”. Rousseau, nesse sentido, pretende um retorno a Hobbes e postula um “estado de natureza” apenas como hipótese teórica para as suas teses de direito político. Para mais detalhes, veja o item “La position de Rousseau: La raison contre l‟histoire” In: GOLDSCHMIDT, Victor. Anthropologie et politique..., op. cit., pp.146-156.
102 passando assim a estima pública a ter um preço.” Surgem as primeiras hierarquizações: “aquele que cantava ou dançava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais eloquente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o primeiro passo para a desigualdade quanto para o vício [...].” Enfim, nasce a vaidade, a vergonha e a inveja: “dessas primeiras preferências nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentação determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos à felicidade e à inocência.”427
Já nos primeiros agrupamentos, as questões da comparação, da diferenciação, do orgulho e da vaidade estão colocadas. Rousseau faz aqui uma espécie de leitura retrospectiva de seu próprio tempo: projeta para os primórdios do estado civil a sociedade competitiva e hierarquizada que tinha diante dos olhos. Seu objetivo, é claro, não é fazer uma “história das primeiras civilizações”, mas lançar uma hipótese explicativa para a sociedade de seu tempo, a sociedade do Antigo Regime.
A partir do estabelecimento da sociedade, o equilíbrio natural estará para sempre rompido e o tema do “aparecer” ganhará centralidade. A estima pública ganha projeção já desde nesse primeiro momento da sociedade civil. Junto ao “aparecer” emergem paixões como a vaidade, o desprezo, a vergonha e a inveja. O orgulho marca desde o primeiro momento as comparações mútuas: cada qual quis ganhar destaque no grupo, sobrepondo-se aos demais. Mas essa efervescência de paixões funestas tinha uma base social precisa, dinamizada pela propriedade. Além dela, Rousseau coloca práticas como a da metalurgia e da agricultura como fundamentais para essa revolução que permitiu a passagem do estado natural ao civil.428
O orgulho, intimamente ligado à instituição da propriedade privada e da sociedade civil, é para Rousseau o grande corruptor do homem natural. Este foi criado meigo e piedoso; instinto e razão nele se harmonizavam; ele não era bruto como o selvagem nem corrompido como o civilizado. Tudo estaria bem não fosse a propriedade:
nada é mais meigo do que o homem em seu estado primitivo, quando, colocado pela natureza a igual distância da estupidez dos brutos e das luzes funestas do homem civil, e compelido tanto pelo instinto e pela razão a defender-se do mal que o ameaça, é impedido pela piedade natural de fazer mal a alguém sem ser a isso levado por alguma coisa ou mesmo depois de atingido por algum mal. Porque, segundo o axioma do sábio Locke, “não