Rind ile Zâhit

Rind tipi, ilerleyen bölümlerde âşık rolündeki tiplerden biri olarak işlenecektir. Ancak zâhit tipi, rind tipi ile çatışması bağlamında ele alınarak işlenmesi gereken bir tiptir. Klasik Türk şiiri geleneğinde vâiz, molla, kadı, müezzin, şeyh, sûfî gibi adlarla da karşımıza çıktığını gördüğümüz zâhit, rind ile bir çatışma ve çekişme içerisindedir. Zâhit aynı zamanda şeriat kurallarının savunucusu ve normatif değerlerin taşıyıcısı konumunda da karşımıza çıkar. Bununla birlikte zâhit, “her türlü toplumsal baskıların savunucusu ve uygulayıcısı olarak tanıtılır.” (Mengi, 1999: 288).

170

Bu bağlamda Fuzûlî’nin Rind İle Zâhid adlı eseri, birbirleriyle çatışma içerisinde

olan rindin ve zâhidin görüşlerini öğrenebilmemiz açısından önemli yere sahiptir57

(Sevgi, 1997: 129). Söz konusu eserde Fuzûlî, zâhirî ilimleri temsil eden zâhit (baba) ile bâtınî ilimleri temsil eden rindi (oğul) tartıştırır. Diğer bir deyişle zâhit, şairin aklı; rind ise şairin yüreğidir. Rind ile zâhidin tartışması sonunda zâhit, rinde hak verir ve kalbin akla karşı olan üstünlüğü kabul edilmiş olur (Kalkışım, 2002: 67; Uludağ, 2014: 223). Fuzûlî, Rind ile Zâhit’i tartıştırırken aynı zamanda, Allah’a ulaşabilmenin ibadet ile mi yoksa aşk ile mi mümkün olabileceği sorusunu da irdeler. Birbirine karşıt değerlerden hareketle aslında iç monologlarını dışa vuran Fuzûlî, rindin lehine bir tavır takınır. Fuzûlî’nin bu eseri alegorik olmakla birlikte eserde farklı yaşam ve düşünce tarzına sahip kişilerin bulunması, bunların birbirleriyle tartıştırılması ve mukayese edilmesi, eseri daha da kıymetli bir konuma getirir. 18. yüzyılın sonlarında ve 19. yüzyılın başlarında yaşadığı bilinen Sâlim adlı bir şair, Fuzûlî’nin Rind ü Zâhid adlı Farsça mensur eserini Muhâvere-i Rind ü Zâhid adıyla Türkçeye tercüme etmiştir (Sucu, 2007: 119). İçerik itibariyle farklı yaşam ve düşünce tarzlarının mukayese edildiği “Münazara-i Sultân-ı Bahâr bâ Şehriyar-ı Şitâ (Lâmiî Çelebi), Münazara-i Nefs ü Ruh (Latîfî), Münazara-i Ganî vü Fakîr (Fürûgî Derviş Ahmed), Münazara-i

Gül ü Mül ve Münazara-i Şeb ü Rûz (Fasîh Ahmed Dede), Nutk-ı Bî-Pervâ ile Akl-ı Dânâ (Abdî), Münazara-i Tîğ u Kalem (Şâbanzâde Mehmed), Münâzara-i Seyf ü Kalem (Uzun Firdevsî ve Nâimî-i Hamîdî)” (Aksoy, 1986: 469; Sucu, 2007: 123, 124)

gibi çeşitli eserler bulunmakla birlikte Fuzûlî’nin Rind ü Zâhid adlı eseri, kendine özgü muhtevası ve yazarının kabiliyeti sayesinde ayrı bir yere sahiptir.

57 _{“Diyar-ı Acem’de zâhid bir babanın rind bir oğlu vardır. Zâhid, oğlunu kendisi gibi yetiştirmek}

ister, ancak oğlan buna karşı çıkar ve tartışma başlar. Tartışmanın asıl mihveri zâhir ile batın üzerinedir. Zâhid zâhiri, rind de bâtını müdafaa eder. Rinde göre insanda iki varlık mevcuttur. Birincisi topraktan yaratılan sûrî varlıktır ki anne ile babaya dayanır. İkincisi manevî varlıktır ki mürşidden feyz alır. İkinci varlık birinciden üstündür ve dolayısıyla mürşid anadan da babadan da üstündür.

Zâhid, oğlunun ekin ekme ticaret yapma yahut padişaha yakın olma gibi dünya hayatını kazanmasına vesile olacak bir meslek edinmesini ister. Sonra birlikte gurbete giderler. Önlerine bir mescid çıkar. Rind, burası nedir diye sorar. Zâhid, burası Allah’ın evidir der. Rind, bir kimse ev sahibi için gerekeni bilmeyince O’nun evine nasıl gidebilir, der. Derken yolları bir harâbata uğrar, zâhid yermeye, rind övmeye başlar. Zâhid, içkinin haram olduğunu söylerse de rind, oradaki içkileri ilahi şarap olduğunu söyler ve içeri girer. Orada bulunan pîr ile çeşitli konuları tartışırlar. Uzun müddet dışarıda bekleyen zâhid, sonunda içeri girer ve rindin kendini bilmez hale düşmüş olduğunu görür. Zâhidin korktuğu başına gelmiştir. Ama rind halinden memnundur. Tekrar fikir tartışmaları başlar. Bu defa günah-sevap, mağfiret-masiyet, hakikat-mecaz konuları uzun uzadıya münakaşa edilir. Böylece tartışmacılar birbirlerinin kusurlarını tek tek ortaya dökerler. Buna göre rindin günahkârlık, zâhidin de riyakârlık vasfı öne çıkmaktadır.” (Sevgi, 1997: 132, 133) Sevgi, Ahmet (1997). “Fuzûlî’nin Rind ü Zâhid ‘i Üzerine”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sayı 3, s. 129-135

171

Rind ve zâhit tiplerini temsil ettikleri kavramlar bağlamında karşıt değerler açısından bir tablo ile ifade etmek gerekirse şu şekilde göstermek mümkündür:

Rind Zâhit Sadelik Gösteriş Mana Madde Olumlu Olumsuz Bilgi Cehalet Yapıcı Kırıcı/yıkıcı Bâtın Zâhir

Meyhane, harabat Mescit, medrese

Samimiyet, dürüstlük İkiyüzlülük, riyâkârlık

İçki, kadeh Tespih, sopa, asa, sarık,

sakal, cübbe, hırka

Sevgi Korku

Tevazu Kibir

Optimist Pesimist

Aşk Akıl

Zâhit, dindar görünmesine karşın özel yaşamında dünyadan kam almaktan yanadır (Mengi, 1999: 288). Rind tipiyle birçok anlamda zıtlık gösteren zâhit, sözde içkiye de karşıdır ve bundan dolayı rind tipini eleştirir, hatta kınar. Zâhit, konulara ve olaylara yüzeysel bakış açısıyla odaklandığı için meselenin künhüne vâkıf olamaz. Klasik Türk şiiri metinlerinde geçen şarap metaforu üzerinden çok sayıda tartışma yapılmış ve mecâzi anlamda aşkın verdiği sarhoşluk durumu yanlış anlaşılmalara neden olmuştur. Bu bağlamda ilahi aşkı sembolize ettiği bilinen şarapla ilgili olarak Bâkî, şarap dendiğinde hemen üzüm şarabı aklına gelen zâhide uyarıda bulunur ve anlaşılması güç söyleyişlerden mana sırlarına ulaşabilmenin hüner olduğunu söyler:

Sakın mey dirsem iy zâhid mey-i engûrı fehm itme Hüner esrâr-ı ma‘nâ anlamakdur lafz-ı muğlakdan

172

Zahirperest olarak da tanımlanan (Kara, 2003: 87) zâhit, “tasavvufun yalnızca zahirî gereklerini yerine getirir, şiirde çoğu kez ‘sufî’ diye geçer.” (Andrews, 2000: 94). Rind, bâtınî tarafı temsil ederken; zâhit nazarî, zâhirî ve muamelat kısmını temsil eder. Zâhit, dünya ile bir kavga ve mücadele içerisindeyken; rind kayıtsız bir şekilde dünya ile uyum içindedir. Nitekim rindin öne çıkan özelliklerinden biri de onun tam bir tevekkül ve teslimiyet düşüncesi ile hareket etmesidir (Uludağ, 2014: 224).

Rind, zâhit gibi dış görünüşüne önem vermez. Aşkın giyimde kuşamda aranmayacağını bilen rind, zâhitte olduğu gibi asa, sarık, hırka, cübbe gibi şeylerle anılmayı sevmez. Rind, meşrebi ve misyonu gereği pejmürdeliği ve savrukluğu umursamaz; bilakis bunları aşk nişanesi olarak görür. Onun eski püskü olan kıyafetine bakıldığında aşk yolunda parça parça olmuş sinesi görünür:

Ben ol rindem ki oldum deyr-i ‘ışkuñ mest-i bî-bâki Görinür köhne hırkamdan ser-â-ser sînemüñ çâki

Behiştî, Dîvân, g. 515/1

Dış görünüşe önem veren zâhidin tespihinin ipi, Hristiyan din adamlarının bellerine bağladıkları ipe / kuşağa benzer. Sözde dindar bir görüntü çizmeye çalışan zâhit, aslında dinin özününü kavrayamamış bir tiptir:

Zâhid-i zâhir-perestüñ rişte-i tesbîhini

Gördügüm sâ‘atde bildüm halka-i zünnâr imiş Sehâbî, Dîvân, g. 172/6

Oysa rind, melâmî görünümlü ve kindâr olmayan bir yapıya sahip olmakla birlikte elinde şarap dolu kadehiyle meyhane ehli bir tip olarak tasvir edilir. Buna göre rind, zâhit gibi şekilciliği ön plana çıkararak sürekli ibadetle meşgul olan bir insan görüntüsü vermez. Ayrıca rind, kınanan, ayıplanan, içki ve meyhane ile anılan bir tip olsa da aslında samimiyetinden ödün vermez:

173 Peymânesi memlû bâdesi rengîn Sahn-i meyhânede seccâde-nişîn Zümre-i rindânın muktedâsıyam

Nigârî, Dîvân, muk. 839/V-4

Rind tipinin aynı zamanda ehl-i irfân olması hasebiyle onun ârif olarak tanımlanması da mümkündür. Dolayısıyla rind, klasik Türk şiirinde “ârifi, kemali ifade ederken; zâhit kabalığı yobazlığı, katılığı, softalığı ve işin hakikatine ulaşamayan sığ insanları ifade eder.” (Kara, 1998: 115). Bu bağlamda Kuşeyrî’nin zâhit ile ârif mukayesesi konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır:

“Zâhid senin burnuna sirke ve hardal çektirir, arif ise sana misk ü anber koklatır. Yani zâhid Allah korkusundan ve cehennem azâbından, arif ise Allah sevgisinden ve ilâhî nimetlerden bahseder; biri celâlden, öbürü cemâlden dem vurur. Dünya süslü bir gelin gibidir. Dünyaya rağbet edenler onu taramak ve süslemekle meşguldürler. Zâhid, bu gelinin yüzünü kömürle karartır, saçlarını yolar, elbisesini yırtar. Arif ise Allah Te‘âlâ ile meşgul olduğu için bu geline iltifat etmez.” (Uludağ, 1999: 210, 211).

Rind, aşk yolculuğunun önde gelen erlerinden olup amacı uğruna kınayışlara aldırış etmeyen ve her türlü cefayı çekmeye hazır olan bir ehl-i aşktır. Bu bağlamda rind, âşık rolünü icra eden bir tip olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla âşık da irfan sahibi ve rind meşrepli olduğu için zâhitlerle anlaşamaz:

Uymadı meşrebümüz zâhid-i mürtâzlara Ehl-i ‘irfâna uyup rind-i nazar-bâz olduk

Hayretî, Dîvân, g. 190/2

Rind tipinin en karakteristik özelliklerinden birisi, onların şekilciliğe ve kaba sofuluğa şiddetle karşı çıkmalarıdır. Bu bağlamda zâhidin aksine, kendilerini şekilci anlayışa sevkedecek her türlü kılık kıyafet ve eşyadan soyutlarlar. Âşık rolünü icra eden bir rind olabilmenin öncelikli yollarından biri budur. Nitekim zâhidin de rind olabilmesi için öncelikle hırkasını aşk ateşinde yakması gerekmektedir:

174 Yak hırkanı ‘ışk âteşine ‘ârif-i cân ol Ey dil yüri ser-halka-i rindân-ı cihân ol

Bursalı Rahmî, Dîvân, g. 125/1

Hayatının her alanında maddî unsurlar ile ön plana çıkmayı bir yaşam tarzı haline getirmiş olan zâhit, sadece zâhir ile yetindiği için maneviyattan yoksundur. Yürüdüğü yolu neden yürüdüğünü ve yolun nereye çıkacağını bilmeyen, hoyrat ve amaçsız söylemler ile hayatını şekillendirmeye çalışan bir tiptir. Öyle ki aşktan bîhâber bir şekilde cefa çekmeden, türlü eziyetlere katlanmadan hidayete ereceğini zanneder. Dolayısıyla aşk yolunun yolcusu olmayan zâhit, irşat sahibi olmak ister ama bunun için yapması gerekenleri yapmaz:

Gör zâhidi kim sâhib-i irşâd olayın der Dün mektebe gitmiş bugün üstad olayın der

Bağdatlı Rûhî, Dîvân, trk. bend. IV/I

Zâhit, sürekli olarak sûret ile ilgilendiği için kabuğun içine giremez. Dolayısıyla sadece görüneni yorumlayıp ona göre hareket ettiği için manânın sırrına hiçbir zaman erişemez. Tüm bunlara rağmen rind ile çekişmekten de geri kalmaz. Cehâletini marifetmiş gibi satmaya kalkar ve ikiyüzlülüğünü terk etmediği halde doğru yolu göstermeye kalkar:

Rindân ile zâhid ko kerâmât nizâ‘ın Bu hırka-i sâlûs ile irşâda mı geldüñ

Bosnalı Tâlib, Dîvân, g. 37/4

Rind tipi ile zâhit tipi arasındaki çatışma klasik Türk şairlerinin çoğu tarafından ele alınan bir konu olmuştur. Genellikle arka planda akıl ile aşkın mücadelesi şeklinde ele alınan bu çatışmada aşkın temsilcisi olan rind, şairler tarafında âşık rolündeki bir tip olarak ele alınmış ve kınanacak eylemlere yol açmasına rağmen yüceltilmiştir. Zâhit ise her ne kadar kendine göre dini geleneklere bağlı yaşayan ve dine aykırı olduğunu düşündüğü her şeye karşı dursa da eleştirilerin odağında yer alan bir tip olarak karşımıza çıkar. Doğruluk ve dürüstlük ile riyakârlığın ve samimiyetsizliğin

175

mücadelesi olarak düşünebileceğimiz bu çatışmada zâhit, toplumdaki anlayışsız, dini şekilciliğe indirgeyen, yobaz, kendi değer yargılarından başkasını kabul etmeyen, zahirperest, ikiyüzlü ve özü sözü bir olmayan insanları karşılayan bir tip olagelmiştir. Oysa rind, özellikle nefis terbiyesi konusunda melâmetî yaşam tarzıyla aşkın özünü idrak ederek cefa oklarına göğsünü germiş ve aynı zamanda hakikatin sadece akılda ve tekkede değil kalpte ve harâbâtta da aranabileceğini keşfetmiş örnek bir tip olarak ele alınmıştır. Ayrıca rind, melâmetîliği zındıklık ile mülhidlik ikileminde değil aşk bağlamında icra eden softa karşıtı hareketin bir temsilcisi olmuştur.

Günümüz toplumlarında da rind ve zâhit benzeri kişilerin var oluşu, bu tiplerin hâlâ canlı olduğunun en önemli kanıtıdır. Nitekim insanoğlu, binlerce yıldır cevap arayadurduğu aşk mı akıl mı sorgulamasını, farklı coğrafyalarda ve farklı zaman dilimlerinde sürdürmeye devam ettiği müddetçe rindler de zâhitler de daima var olacaktır.

176

İKİNCİ BÖLÜM

2. TÜRK TASAVVUF DÜŞÜNCESİ İLE ŞEKİLLENEN TİPLER

Türk tasavvuf düşüncesi, toplum nezdinde bazı tiplerin ortaya çıkmasına ve hâlihazırda var olan bazı tiplerin de şekillenmesine zemin hazırlamıştır. Osmanlı coğrafyasındaki derviş zümrelerinin belli bir kesiminin büyük ölçüde “tasavvuf kaynaklı olması ve bütün ‘aykırılıklarının’ 13. yüzyılın başından beri İslam dünyasında oldukça etkili olan yeni bir züht anlayışının bir yansıması şeklinde algılanması, onlara kerhen de olsa siyasi otorite nezdinde bir meşruluk kazandırıyordu.” (Ay, 2012: 31).

İslamiyet’in doğuşundan sonra ortaya çıkan züht anlayışı ile yüzyıllar sonraki züht anlayışı arasında farklılıklar olması âşikardır. Bu farklılıkların ortaya çıkardığı aykırılıkların kaynağı ise farklı bakış açıları ve diğer inanç sistemleri olarak gösterilebilir. Bunun yanı sıra züht anlayışı, tasavvuftan ve ezoterizmden de (bâtınîlik) beslendiği için İslam’ın yorumlanmasına ve insanların yaşam şekillerine farklılık katmıştır. Tasavvuf esaslı bu farklılık, sonraki dönemlerde alternatif bir dindarlık şekline ve bununla ilintili olarak birtakım usul ve esasların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır (Ay, 2012: 18, 19).

İslam’ın kurumsallaşmasına paralel olarak tasavvuf eksenli din anlayışı da taraftar bulmaya başlamıştır. “Tekke ve tarîkat nizamı belli bir sistem halinde ortaya çıktıktan sonra müridlerin âdâbı konusu da buna göre yeniden şekillenmeye başlamıştır. Tasavvufun ilk dönemlerinden itibaren kullanılmaya başlanan âdâb kavramı, tarîkata intisâbın ardından manevî yolculuk adı verilen seyr u sülûk sürecinde uyulması gereken kuralların yanı sıra şeyh ve ihvâna karşı göz önünde bulundurulması istenen tavırları da ifade etmiştir. Bu manada dervişlere yol gösteren tavsiyeler âdâb ve erkân başlığı altında ya müstakil risâleler halinde veya tasavvufa dair genel bilgiler veren eserlerin içinde bir bölüm olarak ele alınmıştır.” (Tek, 2009: 210).

177

Özellikle 9. ve 10. yüzyıldan itibaren İslamiyet’in Orta Asya’da bulunan Türk zümreleri arasında yayılmaya başlamasıyla birlikte İslamiyet, şehirli zümre ile konargöçer zümre arasında sosyal, kültürel ve doğal olarak dinî açıdan farklı bir nitelik kazanmıştır. Şehirde yaşayan ve yerleşik düzene sahip olan zümre, yerlerinde kalıcı olduğu için “medreselerde işlenen ve öğretilen ve dolayısıyla kitabi esaslara daha sadık bir İslam anlayışını benimsemişti. Konargöçer Türkmenler ise, dokuzuncu yüzyıldan itibaren Irak havalisinden başlayarak daha sonra Horasan ve Nişabur bölgesine ve oradan da Anadolu’ya gelen züht ve tasavvuf dalgasının cezbesine tutulmuşlardı. İslam’ın bu bireyci ve bazı yönleriyle mistik çeşidi Türk göçleriyle beraber on birinci yüzyıldan itibaren Anadolu’ya girdi ve Türkmen babaları etrafında odaklaştı. İşte abdâl, baba ya da derviş dediğimiz ve özellikle konargöçer Türkmenlerin hem dini hem de sosyal hayatlarına yön vermede oldukça etkili olan aktörlerin Anadolu sahnesine çıkışı tam da bu zamana rastlar.” (Zeybek, 2015: 307).

Konargöçer Türkmen zümresinin, etkisi altında kaldıkları tasavvufi cereyan neticesinde abdâl, baba ya da derviş gibi farklı isimlerle karşımıza çıkan kişi ve gruplar Anadolu’ya gelerek devletin, toplumun ve coğrafyanın kaderinde önemli rol oynamışlardır. Türk tasavvuf düşüncesinin şekillenmesinde çok önemli olan bu durum ile ilgili olarak “Köprülü; bu aktörleri Küçük Asya fütuhatı sırasında Anadolu’ya Türkmen boyları ile beraber Orta Asya, Harezm ve Horasan sahalarından Yesevi tarikatına mensup dervişler ve Horasan sûfileri diye adlandırılan Melâmetiyye tarikatına mensup dervişler olarak tanıtır ve yeni İslamlaşmaya başlayan Anadolu şehir ve köylerini mesken tuttuklarından bahseder. Ona göre bu zümre eski ozanların İslam ile harmanlanmış bir görünümü olan önderlerdir.” (Zeybek, 2015: 307).

11. yüzyıldan itibaren Anadolu’ya gelmeye başlayan ve 13. yüzyıldan itibaren de Anadolu’nun birçok yerinde karşılaşılan bu abdâl, baba ve derviş gibi zümrelerin ortaya çıkışı ile ilgili olarak ise her ne kadar tasavvufi cereyanlar kaynak olarak gösterilse de bunların bir kısmının silsile hususunda asıl çıkış noktalarını tespit etmek zordur (Zeybek, 2015: 310). Doğal olarak buradaki silsile hususuyla ilgili olan zorluk ve problemin varlığı, konumuz ile ilgili olmayıp bahse konu grupların ortaya çıkışındaki Türk inanç sistemi ve tasavvuf konusu bizi yakından ilgilendirmektedir.

178

Konargöçerlerin ve seyyahların birinci dereceden etkisiyle toplumda meydana gelen tasavvufi etkileşimin klasik Türk şiirini de derinden etkilemesi son derece olağan bir durumdur. Nitekim bu etkileşimden klasik Türk şiirinde ele alınan konular da nasiplenmiştir (Yağcıoğlu, 2010: 560). Şairlerin bir kısmı söz konusu bazı tasavvufi zümrelere dâhil olduğu gibi şiirlerde de yeni yeni tipler ortaya çıkmıştır. Aşk konusunun klasik Türk şiirinin omurgasını oluşturduğu göz önünde bulundurulduğu aşk anlayışı ile birlikte âşık tipinde önemli değişimler olmuştur. Özellikle de melâmet, âşığın meşrebini şekillendirmesi nedeniyle ayrı bir yere sahiptir.