Doktrinden sonra dinin ikinci önemli unsuru ritüel (ayin)‟dir. Ritüel olmadan din olmaz. Her din mukaddesatla alakalı belirli tasavvurlar ve fikirler ihtiva etmekle birlikte dinler sadece bir kısım tasavvur ve düĢüncelerden oluĢan bir sistem değildir. Hiçbir din sadece bir fikir ve tasavvurlar sisteminden ibaret olmayıp bunun aksine aynı zamanda bir tutum, dıĢtan belli olan ya da sadece içten bir yöneliĢ Ģeklinde tecelli eden bir
tavırdır. O aynı zamanda bir his ve iradi bir davranıĢ meselesi olarak karĢımıza çıkmaktadır. Bu açıdan olaya baktığımızda dinde imanla amel diğer bir ifade ile dinin teorik veçhesi ile pratik veçhesinin geniĢ anlamda birbirine bağlı olduğu ve birbirlerinin tamamlayıcısı olduğu görülmektedir. Gerçekte amel, iman esasları olarak formüle edilmiĢ dini emirlerin ibadet alanı dediğimiz davranıĢ alanına uygulanmasından baĢka bir Ģey değildir (Freyer, 1964: 34 - Günay, 2000: 224).
Bütün dinler mensuplarına önerdikleri bir doktrinler topluluğunun yanında gerek bireysel ve gerekse toplumsal olarak icra edilen belli ibadet, ritüel ve ayinleri kapsayan bir ibadet sistemi getirirler (Durkheim, 2005: 61, Alcorta-Sosis, 2005: 344). Din mensuplarının yerine getirdikleri bütün spesifik ve standart seremoniler de dahil dini pratikleri ihtiva eden ritüellerin içinde mistik, kutsal, sembolik ve rasyonel olmayan yönü ağır basan davranıĢların yanında teknik, seküler, rasyonel ve bilimsel davranıĢlar da ritüel davranıĢın bir parçası olarak görülebilir. Hatta Firth, Moore ve Myerhoff gibi bazı antropologlar seküler amaçlı bazı seremonilerin de bir ritüel olarak incelenebileceğini belirtmektedirler. Çünkü bunlar dini ritüelin sembolik ve iletiĢimsel (communicative) özelliklerini paylaĢtıklarından dolayı benzer bir iĢleve sahiptirler (Katz, 1981: 335). Biz ibadet değil de ritüel dediğimizde bu aslında birazda antropolojik anlamda dinin inanç boyutundan ziyade davranıĢ boyutunu kastettiğimiz gibi bir manaya delalet etse de terim dini anlamda kutsal ve profan arasındaki ayırıma dayanmaktadır (Alcorta-Sosis, 2005: 332). Bu Durkheim ve Eliade‟den bu yana pek çok bilim adamı tarafından da benimsenmiĢ bir ayırımdır.
Sosyolojik anlamda dini tecrübenin eyleme yansıyan boyutu veya pratik anlatımı olarak tarif edebileceğimiz dinin ritüel boyutu ile doktriner boyutu arasında çok güçlü bir iliĢki vardır. Bütün dinler inananlarından inançlarının temel öğretilerini bilmelerini ve onlara göre yaĢamlarını sürdürmelerini beklemektedir. Mensuplarına ancak bu Ģekilde Ģartlı bir kurtuluĢ vaad ederler. (Wach, 1990: 26, KöktaĢ, 1993:54).
Ġbadetler dinin doktrin kısmında ifade edilen iman esaslarına uygun olarak icra edilir. Ġmanın nazari tasdikinde ifadesini bulan Ģey din tarafından ilham olunan fiillerle yerine getirilir. Dini tecrübeden hasıl olan ve onun tarafından belirlenmiĢ olan bütün amellere onun pratik anlatımıymıĢ gibi itibar edilmek zorundadır (Taplamacıoğlu, 1963: 72, Wach, 1990:26). Wach (1990: 22) ilahi herhangi bir fikir olmaksızın hiçbir takva fiili mevcut olamayacağı gibi, ibadetle ilgili hiç değilse cüz’i bir anlatım bulunmaksızın bir dinde amel olunamayacağını belirtmektedir. Dini bilgi ibadetle ilgili anlatıma
tekaddüm etmez, ancak onun kendi öz gelişimi için takva gerekli taşıyıcı araçtır. Berger (2005: 84)‟e göre tarihi bakımdan ne kadar gerilere gidersek gidelim en çok karĢılaĢacağımız Ģey dini tasavvurun dini pratiklerde kökleĢtiği daha çağdaĢ terimlerle ifade edecek olursak teolojinin ibadette gömülü olduğu hususudur. Ritüeller bir anlamda doktrini kendinde özetlerler.
Bunlar dinin kurucusu tarafından belirlenmiĢ belli kaide ve usullere uygun olarak günlük, haftalık, aylık ve yıllık olarak düzenli bir biçimde icra edilirler ve din eksenli sosyal davranıĢlara da manevi ve fikri açıdan kaynaklık ederler. Dinler müntesiplerinden doktrin kısmında belirtilen inanç esaslarına uygun olarak davranmalarını beklemekte ve müntesiplerinin davranıĢlarını belli açılardan sınırlandırmaktadır. Bunda bir kısım fiziki ihtiyaçları karĢılarken kullandığımız aklileĢtirme ve rasyonalite gibi bir mantık pek aranmaz. Bu inancın doğasına aykırı bir durumdur (Katz, 1981: 347, Kirman, 2004: 107, Robert, 1998: 11-Akyüz-Çapcıoğlu, 2008: 52, Glock, 2007: 252, Mort-Slone,2006: 425).
Morice Goguel (Günay, 2000: 225)‟e göre ibadetin üç önemli fonksiyonu vardır. Bunlardan birincisi bir dinin ifadesi olmak bakımından sembolik fonksiyonu, ikincisi onu ifade edenlerde dini duyguları besleyip geliĢtirmeye yaraması açısından didaktik fonksiyonu ve üçüncüsü ise kutsalla bağlantı kurulması ve onunla temasa geçilmesi açısından mistik fonksiyonudur. Din sosyolojisi açısından ise bizim üzerinde durmamız gereken husus ise ibadetin birleĢtirici ve bütünleĢtirici fonksiyonudur.
Ritüeller bir grubun değerlerinin korunmasında ve varlığını sürdürmesinde önemli bir iĢleve sahiptirler. Dinin aslı olan inançlar her zaman bu inançları kabul eden ve onlara karĢılık gelen pratikleri uygulayanlar tarafından paylaĢılırlar. Bunun birinci derecede faili ve hamili fertlerdir. Fakat bu davranıĢ fertleri aĢarak civardaki diğer Ģahıslar üzerinde de tesirler husule getirir (Freyer, 1964: 35). Ġbadetler psikolojik açıdan insanın erdemli ve faziletli bir Ģekilde yaĢamını sürdürebilmesi için tanrıyla aracısız olarak iletiĢim kurmasına imkan verir (Turner, 2006: 437). Dinler insanı, “insanı kamil” olarak yaĢamaya teĢvik etmektedir. Bu bütün dinlerin ortak özelliğidir. Fakat insanı kamilliğin zirvesi dinlere göre farklılık arz etmektedir. Örneğin Protestan ahlakına göre tanrının en çok sevdiği kul en çok kazanç sağlayan ve biriktirendir. Ġslamda ise fazla paranın belli ellerde toplanmasına hoĢ bakılmadığından insanı kamilliğin derecesi Protestanlığın zıddına takvadadır.
Sosyolojik açıdan ise ibadetler aynı inancı paylaĢanlar arasında güçlü manevi bağlar tesis etmek suretiyle bireyleri, grupları ortak değer ve duygular etrafında bütünleĢtirici bir iĢleve sahiptirler. Vann Gennup ve Firth ritüellerin kontrol edici ve düzenleyiciliğine vurgu yaparken Munn ise katılımcıların kutsal olanla (myths) iletiĢim kurmaları neticesinde elde etmiĢ oldukları manevi doyumdan hareketle mistik ve psikolojik fonksiyonuna dikkati çekmektedir (Katz, 1981: 348). Durkheim (2005: 412) ve Wach (1990: 46) da dini ritüellerin yalnızca onlara katılanların tecrübelerini açığa vurmakla kalmadığını aynı zamanda grubun teĢkilatını ve zihniyetini biçimlendirme ve belirleme noktasında da önemli bir iĢleve sahip olduğunu belirtmektedirler. Freyer (1964: 37) ise dini ayin ve merasimlerin din nazariyesi kadar, hatta ondan çok daha kuvvetli bir birleştirici tesire sahip olduğunu belirtmektedir. Francis Bacon dini cemiyetin en kuvvetli zinciridir olarak tarif ederken burada dini ayin ve ritüellerin cemiyet üyelerini birbirine bağlayıcılığına vurgu yapmaktadır.
Bir din ve onun etrafında Ģekillenen bütün kurumlar, olağan, gündelik gerçeklikte vardırlar. O, baĢka bir gerçekliğin tecrübesini hem o tecrübeyi hiç yaĢamamıĢ olanlara, hem de yaĢayıp da unutma tehlikesi içerisinde bulunanlara aktarır. Her din, kolektif bir hafızadır… Fakat din, dinî tecrübeyi sadece aktarmakla kalmaz, aynı zamanda onu ehlileştirir. Dinî tecrübe, gerçekte tehlikelidir. Onun tehlikeleri, kurumsallaĢtırma vasıtasıyla azaltılır ve rutinleĢtirilir (Poloma, 2009: 355).
Geertz, (1993: 119) dini ritüellerin ferdi sosyalleĢtirici özelliğine dikkat çekmektedir. Ona göre bir toplumda bütün sosyal etkinliklerin sınırı din tarafından çizilir ve fert bu ritüeller tarafından adeta kuĢatılarak dini açıdan sosyalleĢtirilir. Din ferdi Ģahsiyeti bir bütün olarak kuĢattığından onun kiĢiliğinin dini seremoniler tarafından sosyal olarak inĢa edildiğini söyleyebiliriz. Bütün dini ibadetler olmasa bile en azından toplumsal olarak icra edilen bir kısım dini ritüeller dini anlamda ibadethaneler veya tapınaklarda icra edilmektedir. Bütün semavi dinler bir taraftan ibadetin kiĢiselliğini, tanrı ile kul arasında bir iliĢki olduğunu ve hatta gizli tutulması gerektiğini vaaz ederlerken bir yandan da ibadet önderleri ve mekanları yaratmıĢlardır. (Emiroğlu-Aydın, 2003: 410).
Ġbadetler, ritüeller dini bencilliğe set çekerken sosyal ve mezhepçi farklılıkları da ortadan kaldırmaktadır. Ġbadetler onu yerine getirenlerde, müĢterek inançlara sahip oldukları ve onları aralarında ortaklaĢa olarak paylaĢtıkları inancını canlandırmaktadır. Bu manada ibadet ve ritüeller dini inancın canlılığının korunması ve devamlılığının
sağlanmasında önemli bir iĢleve sahiptirler. Çünkü onlar birliğin basit bir anlatımı değil, birliği yaĢatan araçtır. Ġbadetler aynı merkezi tecrübe tarafından harekete geçirildiğinden bütünleĢtirici bir iĢleve de sahiptir (Wach, 1990: 45, Taplamacıoğlu, 1963: 74-Alcorta- Sosis, 2005: 332-344). Bir dini ayin, tören veya uygulamaya temel teĢkil eden inançlar zamanla Ģuurdaki eski canlılık ve açıklıklarını kaybetseler bile ibadet, ayin ve merasimlerin çoğu eski ve asli usullerine uygun olarak icra edildiğinden bu onların birleĢtirici gücünü arttırmaktadır (Günay, 2000: 227). Ayinler basit gibi görünse de onların anlamları sürekli olduğundan mistik güçleri bu dünyanın ötelerine, metafizik alemlere taĢmaktadır. Onların tesiri bizim kavrayıĢımızdan bağımsız olup bizatihi kendi varlıklarından kaynaklanmaktadır (Northbourne, 2003: 15). Bir ibadeti yapmaktan, bir dini ritüeli icra etmekten amaç Tanrı‟yı etkilemektir. Fakat yapılan bu dinî âyinler ve merasimler, aynı zamanda grup bağlılığını arttırmakta ve yücelmiĢ bir ruh haline neden olmaktadır (Argyle, 2006: 318).
Din sadece kainatın anlaĢılmasının anahtarı değil aynı zamanda insanın aĢağı varlık düzeyinden ilahi kat‟a yolculuk yapmasını sağlayan bir vasıtadır. Klasik anlamda bu yolculuk insan hayatından baĢka bir Ģey değildir. Bu yüzden bir dinin öğretileri, sembolleri ve ibadetleri zaman ve mekanı aĢan anlamlara sahiptir (Nasır, 1995b: 81). ġekil ve biçim bakımından farklılık arz etmekle beraber çeĢitli dinlerdeki ayinler ve islamdaki belli baĢlı bazı ibadetlerden olan; namaz, oruç, hac, kurban, vb. bu kapsamda değerlendirilebilir.