Mi’rac’ın Keyfiyet

Müslümanların ezici çoğunluğu, Mi’racın, ruh-beden birlikte olmak üzere yakazeten (uyanık halde iken) vukû bulduğu konusunda ittifak etmiştir. Bununla birlikte az da olsa yalnızca ruhen meydana geldiğine kâil bulunanlar da olmuştur.19

17 _{Nursî, Sözler, s. 760} 18 _{Bkz. Yazır, age. V, 3153}

19 _{İmam Nevevî, Şerhu Sahihi Muslim, II, 209. Bilinen bu iki görüş yanında şöyle}

bir yaklaşım da söz konusudur: Ruhun iki cesedi vardır. Birisi, yaşadığımız şu alem-i şehadetten kesif bir cesettir (bedendir) ki bildiğimiz unsurlardan meydana gelmiştir. Diğeri de alem-i gayptan latif bir cesettir ki bunda unsurların dahli söz konusu değildir. Hz. Peygamber, *cesed-i necmî, beden-i misali ve vucud-i hakânî de denilen] bu bedenle urûc ederken (Mi’rac’a çıkarken), unsurlardan müteşekkil cesedini kendi küresinde (aleminde) bıraktı, yolculuğuna yalnızca bu cesed-i latifiyle devam etti. Bkz. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3152 . İlm-i Kelam’da önemli bir yeri olan Celaleddin ed-Devvanî de (v. 908/1502) ruh ile ilgili bir risalesinde ruh ve bedenin yanında insanın mahiyetinde bir de ‘latif cesed’in olduğuna dikkat çeker. (Bu risalenin notlarla çevirisini yapan çalışma için bkz. Mert, Muhit, ‚İnsanın Hakikatı‛ Dini Araştırmalar Dergisi, 1998, c.1, s.2) . Bu yaklaşımın bildiğimiz şu bedene, -urûcta ruha refakat edebilmesine imkan tanıyacak bir- letafet verilmesini dile getiren görüşten farklı olduğunu hatırlatmış olalım. (İsra ve Mi’rac’ın niteliği ile ilgili ileri sürülen üç yaklaşım için bkz. S. Sabri Yavuz, İsra ve Mirac, Pınar yay., İstanbul 2011, s.205-207)

Şimdi önce cumhurun meseleye bakışına sonra da azınlığın ileri sürdüğü delilleri ve onların kritiğini ele alacağız:

Mi’rac’ın ruhen ve bedenen gerçekleşmesi:

Kur’an-ı Kerim’de İsrâ ve Mi’rac’ın cismen mümkün bir durum olduğunu destekleyici örnekler vardır.

i-Mesela bu bağlamda Şemsuddin es-Semerkandî (v. 600/1203), el-Mu’tekad li İ’tikadi Ehli’l-İslam adlı eserinde şu iki hususu hatırlatır:

Allah, Hz. İsa’yı katına yükseltmiştir, ayrıca Belkıs’ın tahtının Yemen’in uzak bir bölgesinden, göz açıp kapama müddeti içinde getirildiği bilinmektedir. Öyleyse bu kadar uzak bir mesafede süratle hareket etmek mümkündür. 20

ii-Başka bir misal de Hz. Süleyman’ın durumudur. Mi’rac

yolculuğunda ‘burak’ adlı bir vasıtayla kulu Muhammed’i (s.a.s) gezdiren Allah, ‘rüzgar’ adlı bir başka vasıtayla da kulu Süleyman’ı (a.s) gezdirmiştir21_{: ‚Rüzgarı Süleyman’ın emrine verdik, o, sabah}

(herkesin normalde) bir ayda ulaştığı bir mesafeye kadar gider, (aynı şekilde) akşam da yine bir aylık mesafeyi kat ederek dönerdi.‛22

Hz. Peygamberin (s.a.s) Burak’a ve Refref’e binmesi, onun hem bedenen hem ruhen İsrâ ve Mi’rac’a yükseldiğinin bir işaretidir. Çünkü ruhun böyle binitlere ihtiyacı yoktur. Nitekim ölenlerin ruhu da bu tür binitlere muhtaç olmadan yukarılara çıkar. Demek ki, Burak ve Refref aynı zamanda, Peygamberimizin miracının hem ruh hem de bedenle birlikte yapıldığının bir işaretidir.

iii-Mi’rac’ın ruh beden birlikte meydana geldiği üzerinde ısrarla

duran müfessirlerimizin dikkat çektikleri en mühim nokta

ِهِدْبَعِب ىَرْسَأ

cümlesinde yer alan abd kelimesi olmuştur. Çünkü ‘abd’ insanın

20 _{Şemsuddin es-Semerkandî, el-Mu’tekad li İ’tikadi Ehli’l-İslam, (Çev. İ. Yörük-İ.}

Şık), Araştırma yay, Ankara 2011, s. 80

21 _{Bu açıdan diğer örnekleriyle beraber yapılmış bir yorumlar için bkz. Ebu}

Mansur el-Bağdadî, Usuliddin, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1981, s. 165

zatını/bütünlüğünü ifade eder. Nitekim Alak suresinde ‚Bakmaz mısın

namaza durduğu zaman bir kulu engelleyene (

ىَّلَص اَذِإ اًدْبَع

)‛ 23 _{ayetinde yer}

alan abd kelimesi de bu durumu teyit eder.24

İbn Cerîr et-Taberî (v. 310/923) der ki: Allah kulunun ruhunu değil, mutlak bir ifadeyle kulunu götürdüğünü ifade buyurduğuna göre, artık hiç kimse için ‘peygamber sadece ruhuyla mirac yapmıştır’ deyip Allah’ın dediğinin ötesine geçmesi caiz değildir.25

Bediüzzaman Said Nursî de bedenin ruha eşlik etmesinin lüzumunu iki yerde orijinal bir bakışla ele alarak şunu der: ‚Ruh-i Muhammedî’nin (s.a.s) hadsiz vezaifine medar (vazifelerinin icrasına dayanak) ve cihazatının mahzeni (korunduğu mahal) olan cism-i Muhammedî, elbette onun ruh-i âlîsiyle Arş’a kadar beraber gidecektir.‛26_{; ‚Nasıl ki cennette hikmet-i ilahiye, cismi ruha arkadaş}

ediyor. Çünkü pek çok kulluk vazifesine ve hadsiz lezzet ve eleme mahal olan cesettir. Elbette o mübarek ceset (beden) ruha arkadaş olacaktır. Madem cennete cisim ruh ile beraber gider. Elbette *hikmet- i ilahiyenin+, gövdesi cennetu’l-me’vâ olan sidretu’l-muntehayâ uruc eden Zat-ı Ahmedîye ile mübarek cesedini refekat ettirmesi hikmetin ta kendisidir.27

Bu başlık altında Şah Veliyyullah Dihlevî’nin (v. 1766) mülahazasına dikkat çekmek istiyoruz. O şöyle der: Resulullah’ın (s.a.s) Mi’rac gecesinde yaşadıkları uyanık halde ve cesediyle olmuştu. Ancak, bu, alem-i misal ve alem-i şehadet arasında bulunan bir boyutta (mevtınde) gerçekleşmişti; her iki alemin de hükümleri cereyan etmişti. Bunun sonucu olarak da ceset üzerinde ruh

23 _{Alak, 96/9-10}

24 _{Semerkandî, el-Mu’tekad li İ’tikadi Ehli’l-İslam,, s.80}

25 _{Taberî, Camiu’l-Beyan, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992, VIII, 16.} 26 _{Nursî, Sözler, Şahdamar yay. İzmir 2006, s. 770}

hükümleri zahir olmuş, ruh ve ruhî manalar da cesetlerde temessül etmiştir.28

Bediüzzaman, –bu meselede Dihlevî kadar açık bir şey söylemese de- o da urûcdaki cismin letafetinden söz eder. Nitekim o şöyle der: ‚Latîf cismi, urûcda sür’atli olan ruhuna tabi olmuş..‛29

Onun Mesnevi-i Nuriye adlı eserinde ‚ruhu cismaniyetine galip olan evliyanın işleri, fiilleri sür’at-ı ruh mizanıyla cereyan eder‛30 _{sözü de}

Mi’rac mevzuunu aydınlatıcı bir içeriğe sahiptir. Bundan şunu anlıyoruz: Demek ki –rüyada gözün devreden çıkmasıyla ruha bambaşka âlemlerin kapılarının açılması gibi- uyanık halde de ruh bedene galip gelse, imkânsız sanılan nice işler çok kısa zamanda görülebilecektir. İşte bu sırrı yakalayabilenler ve bu şifreyi çözebilenler kısa zamanda yılların işlerini görebiliyorlar. Yani, Maddi ve manevi her bir uzvunu şükür yolunda kullanan, emri ilahi ve nehyi ilahi sınırları içinde hassasiyetle yürüyen bir veli işlerini zaman ve mesafeye bakmadan ruh derecesiyle ani ve defi olarak yapabiliyor. Bir veli için durum bu ise bir peygamber için bunun çok ötesini düşünmek gerekir.

Bu cümleden olarak denilebilir ki, Mi’rac’da Allah Resulü’nün bedeni, nuraniyet kazanarak veya mananın maddeye (manevînin maddî olana) hükmetmesi gibi, ruhunun hâkimiyetine girerek ona eşlik etmiştir.31

28 _{Dihlevî, Huccetullahi’l-Baliğa, Daru’l-kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, II, 381} 29 _{Nursî, Sözler, s. 778}

30 _{Nursî, Mesnevi-i Nuriye, Sözler yay. İstanbul 1990, s. 181} 31 _{Ali Ünal, Risale-i Nur’da Külli Kaideler, I, 264}

Ruh inbisat ve tekemmül ettikçe, ceset incelir; ruha karşı direncini yitirir, onun gibi latif ve nurani olmaya başlar. Tersi olursa, ceset kalınlaşır ve hükmünü icra ederse, yani madde ve maddi kayıtlar inkişaf edip kesafet galip olursa, o zaman da ruh asliyetini kaybeder ve sakil bir hale dönüşür. Onun için ruh ile ceset iki zıt rakiptir. Bir insanın hayatında bu rekabeti ruh kazanırsa, yani ruh inkişaf edip hükmünü icra ederse ceset de nuranîleşir ve hatta ruh gibi hiffet bulur. Onun için Peygamber Efendimiz (asm) Mi’rac’a ruhu ile beraber mübarek cesedi ile çıkmıştır. Onun mübarek cesedi de aynı ruh gibi letafet ve nuraniyet kazanmıştır.

a. Mi’rac’ın uykuda ruhen gerçekleştiğini iddia edenlerin yaklaşımı ve bunun kritiği:

Gerek İmam Buharî’nin, gerekse İmam Müslim’in Sahihlerinde Enes b. Malik’ten Şerik b. Abdillah kanalıyla rivayet edilen hadislerde Mi’rac’ın Peygamberimiz uyku halinde iken vuku bulduğu anlatılır.32

Ancak Buharî ve Müslim’in bu zatın dışında başka bir kanalla rivayet ettikleri metinlerde ‘uyku halinde iken veya benzeri’ kayıtlar yoktur. Mesela Buharî’de ‘ben Hatîmde iken’ ifadesi yer alır.33

İmam Nevevî, Müslim’in Sahihinde Hz. Enes’ten bu zat kanalıyla gelen rivayette meçhul ziyadeler ve bilinmeyen lafızlar olduğunu söyler ve şunu ilave eder: Aynı hadise, Hz. Enes’ten İbn Şihab, Sabit el-Bunanî ve Katade gibi güçlü hadis hafızları kanalıyla da nakledilir, ancak, onların rivayetlerinde bu kayıtlar yoktur. Ayrıca hadis ehlince Şerîk hâfız olarak görülmez.34

Büyük nekkâd (kritikçi) İbn Hacer el-Askalanî de Takrîb adlı eserinde onun ‘sadûk, fâdıl, âdil’ olduğunu ancak rivayetlerinde ‘çokça hata eden birisi’ olduğuna dikkat çeker.35 _{Onun hıfzındaki bu}

za’fa Zehebî’nin de işaret ettiğini görürüz.36

Asrımızın büyük hadis âlimlerinden Zahid el-Kevserî de

Makalât’ında bu konuya temas eder ve Buharî şârihlerinin Şerik b.

Abdillah’ın rivayetinde vehim eseri olan on iki hata tespit ettiklerini belirtir. Kevserî ilgili vehimlere misal olması bakımından bir tanesini hatırlatıp şöyle der: Bu haberde beş vakit namazın farz kılınmasının zikredilmesinin yanında Mi’rac’ın vahiyden/bisetten önce olduğuna yer verilmiştir ki bu bir hatadır.37

32 _{Bkz. Buharî, Menakıb 24; Müslim, İman 262} 33 _{Bkz. Buharî, Menakıbu’l-Ensar 42; Müslim, İman 263}

34 _{Nevevî, Sahihu Muslim bi-Şerhi’n-Nevevî, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut tsz.}

II, 210

35 _{İbn Hacer el-Askalanî, Takrîbu’t-Tehzîb, Daru’r-Reşîd, Haleb 1992, s.266.} 36 _{Zehebî, el-Kaşif, Daru’l-Fikr, Beyrut 1997, II, 92}

Bununla beraber Mi’rac hakkındaki haberlerin muhtelif olması sebebiyle ulemadan kimileri farklı rivayetler arasında tercihte bulunma yolunu –ki cumhûr ruh-beden birlikteliğiyle bir kere vuku bulmuş olmasından yana tercihte bulunmuştur- kimi de rivayetler arasını cem’ etme yolunu tutarak Mi’rac’ın birkaç kez gerçekleştiğini tercih etmiştir. Mesela Kaside-i Nûniye müellifi Hızır Bey bu ikinci şıkkı tercih edip şöyle demiştir: Onun Mi’rac’ı, bedeniyle ve uyanık halde olmuştur. Bu, ayetle aynı zamanda meşhur veya âhad haberlerle sabittir. Mi’rac olayı (meşhur miracın dışında) birkaç kez vuku bulmuştur. Bunlardan bazısı rüya halinde olduğundan rivayetler muhtelif olmuştur.38

Mi’rac’ın ruhî bir hadise olduğunu temellendirme sadedinde öne sürülen iki haber/rivayet üzerinde durmakta yarar görüyoruz:

Bunlardan biri, Muhammed b. İshak’ın es-Sire adlı eserinde ‚Ma

fukıde cesedu resûlillah‛ ve ‚lâkinnehu esrâ bi rûhihi‛ şeklinde Hz.

Aişe’ye (r.a.) nispet edilen rivayet.39 _{Bu haberi delil olarak ileri}

sürenler, bu cümleye, ‘Allah Resulü’nün mübarek cesedi bulunduğu yerden kaybolmadı/ayrılmadı’ mealinde bir anlam verirler. Diğer taraftan Sa’duddin Taftazanî, haberin sahih olması halinde bunun ‘Allah Resulünün cesed-i mübareki ruhundan ayrılmadı’ şeklinde de tevil edilebileceğini söyler.40 _{Aliyyu’l-Karî (v. 1001), onun bu tevilini}

garipser; böyle bir rivayetin sıhhatine ihtimal vermez. 41

Muteber hadis kaynaklarımızda görülmeyen yalnızca İbn

İshak’ın Siret adlı eserinde yer alan bu rivayeti muhakkik allame Zahid el-Kevserî’nin kritiğe tabi tuttuğunu görüyoruz. O şunları der: Bu rivayetin sübutunun, yani Hz. Aişe’den (r.a.) gelmiş olmasının aslı yoktur. Çünkü bu rivayet İbn İshak’tan ‘bunu bana âl-i Ebubekir’den

birisi bildirdi (haddesenî)’ lafzıyla gelmektedir. Bu birisi kim? Belli

38 _{Hızır Bey, el-Kasidetu’n-Nûniyye, (Resâil fi’l-Akîde’ adlı eserin içinde) Neşreden:.}

A. Nar, Beyan yay. İstanbul 1988, s.51.

39 _{İbn İshâk, es-Sîre, Hayra Hizmet Vak. İstanbul 1981, s. 275} 40 _{Taftazanî, Şerhu’l-Akaid, s. 174}

değil. Ayrıca (bu birisinden maksat eğer Hz. Aişe zamanındaki âl-i Ebubekir’den birisi ise) zaman açısından ortada telifi zor bir durum vardır. İkinci asrın ortalarında vefat eden (v. 151) İbn İshak’ın, Hz. Aişe’nin (v. 58) zamanına yetişmesi nasıl mümkün olabilir?42

Yok, eğer bu haberdeki ‘birisi’ lafzı, İbn İshak döneminde yaşayan mezkur sülaleden birisi ise, bu sefer de şu sorunun cevap bulması gerekir. O birisi ile Hz. Aişe arasında yer alan diğer şahıslar kimlerdir? Haberin sıhhatini test etme açısından bu isimlerin mutlaka bilinmiş olması gerekir. Hiçbir şey belli değil. Şimdi böylesine ciddi bir konunun belirsiz munkatı’ bir senede tutunularak ispat edilmeye çalışılması ne kadar ilmî olabilir? Burada istidradî olarak -Mi’rac’ın ruhanî olarak gerçekleştiği delillendirmek üzere- bu munkatı rivayeti ileri sürenlere şu soru yöneltilebilir: İtikadî konularda âhad haberlerin delil olarak kullanılmayacağını hararetle dillendirenlerin, Hz. Aişe’den (r.a) gelen âhad bir haberle Mi’rac’ın ruh maa’l-cesed oluşunu inkâra yönelmeleri bir çelişki değil midir?

Bu bağlamda İbn İshak’ın, şeyhi Yakub b. Utbe yoluyla doğrudan Muaviye’den (r.a.) naklen ‘İsrâ sadık bir rüyadır’ şeklindeki munkatı’ rivayetine de43 _{değinmek de yarar görüyoruz. Kevserî, yine}

aynı minvalde, bunu da aradaki zaman açısından kritiğe tabi tutar ve şu değerlendirmeyi yapar: Bu haberin de evvelkisi gibi subûtunun aslı yoktur. Çünkü Yakub b. Utbe’nin vefatı h.128 dir. Bu zatın, Muaviye’ye (v. 61) mülaki olması mümkün mü? Hasılı, bu nevi munkatı’ haberler üzerinden İsrâ ve Mi’rac’ın ruhanî bir şekilde gerçekleştiği iddiasına itimat etmek doğru olmaz.44

b. İsra suresi 60. ayetin Mi’rac’ın ruhanî olduğuna delil gösterilmesi ve bunun kritiği:

Ayet-i kerimede şöyle buyurulur: ‚..Hani sana ‘hiç şüphesiz

rabbin insanları (ilim ve kudretiyle) kuşatmıştır (onların nasıl bir tavır

42 _{Kevserî, Makalât, s. 419} 43 _{Bkz. İbn İshak, es-Sîre, s. 275} 44 _{Kevserî, Makalât, s.419}

sergileyeceklerini hakkıyla bilmektedir ve onlara yetecek güçtedir)’ demiştik. (Şimdi) gerek sana gösterdiğimiz o manzarayı, gerekse Kur’an’da lanetlenmiş ağacı insanlar için sadece bir imtihan (aracı) kıldık. (

اَنْلَعَج اَمَو

ِساَّنلِّل ًةَنْ تِف َّلاِإ َكاَنْ يَرَأ ِتَِّلا اَيؤ رلا)

Onları (kendilerini bekleyen akıbetleri noktasında uyarıp) korkutuyoruz. Ne var ki (uyarılıp korkutulmaları, kendilerine gelmelerine vesile olması bir yana) onların azgınlıklarını büyüterek artırmalarına sebep olmaktadır.‛45

Yanlış tavırla mukabelede bulunmaları yönüyle Allah Resulü’ne gösterilen bu temaşa onlar için bir fitne sebebi olmuştur.

Bu ayetle, anladığımız kadarıyla, şöyle bir mesaj da verilir: Ey Nebi, biz onların nasıl azgın bir tepki içinde olacaklarını zaten biliyoruz. Bizim Mi’rac’da sana gösterdiklerimiz, onların içlerinde besledikleri kibir ve inadı açığa çıkarmalarına bir araç oluyor; onların ne tür karakterde kişiler olduğunu kendilerine bizzat kendi gözleriyle seyrettirme vesilesi oluyor.

Diğer mucizeler gibi Mi’rac da –içlerinde iman etme niyeti olmayan münkirler için- bir imtihan vesilesi oldu. Mucizelerin imtihan vesilesi olması, elbette inanmayanların tavrı açısındandır; yoksa insanlar sapıtsın daha da azgınlaşsın diye Allah mucize yaratmaz.46

Bu cümleden olarak şimdi birkaç noktaya dikkat çekmek istiyoruz:

i-Bu ayetteki ‘er-ru’yâ’ kelimesi tercümanu’l-Kur’an İbn Abbas

tarafından ‘ruya’l-menam’ olarak değil, ruya’l-ayn olarak tefsir edilmiştir.47 _{Müfessirlerimizin kahır ekseriyeti de bunu bu şekilde}

görmüştür.

45 _{İsrâ 17/60}

46 _{A. Ünal, Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı, Meali, s. 626} 47_{Buharî, Menakıbu’l-Ensar 42}

ii-Örfteki bilinen anlamı yanında bu ifade baş gözüyle görme

anlamında da kullanılır. Nitekim bu hususu aydınlatma sadedinde müfessirlerimiz Arap dilinin güçlü şairlerinin beyitlerini hatırlatırlar. Mesela Şair Mütenebbî bir beytinde şöyle der: ‚Rü’yake ahlâ fi’l-uyûni

mine’l-ğamdi/ Açık gözlerle bakman, kapalı halinden (kapalı gözlerle karşımda durmandan) daha tatlıdır.‛48

iii-Bu bir rüya olsaydı, devrin müşrikleri Allah Resulü’ne yalan

isnat edip şiddetli tepki vermezlerdi ve bu onlar için bir fitne sebebi olmazdı. Yani ‘altı-üstü bir rüyadır’ deyip uğraşmazlardı, hatta alay ederlerdi. Müfessirlerimiz, ağırlıklı olarak durdukları nokta budur.

Bu başlık altında son olarak -özellikle siyer alanındaki çalışmalarından ötürü hayırla andığımız- merhum Hamidullah Hoca’nın bakışına kısaca değinmek istiyoruz.

O, gerek Abdullah b. Şerik’in rivayetlerini –ki yukarıda bu ravinin rivayetlerinin ciddi problemler içerdiğine temas edilmişti- gerekse İbn İshak’ın Siret’inde Hz. Aişe ve Muaviye’ye nispet olunan ifadeleri baz alarak -ki bu munkatı senetlerden de hadis kriterleri açısından sahih bir hükmün çıkarılamayacağı belirtilmişti- Mi’rac’ın rüyada gerçekleştiğini söylemektedir. Onun ekall-i kalîlin seslendirdiği böyle bir görüşe sarılmasını bir derece anlamak mümkündür. Ancak Hamîdullah’ın mescid-i aksâ’nın, manevî bir dairede yer alan semavî bir mescitten ibaret olduğunu söylemesi anlaşılır gibi değildir.49 _{Zira bu, ümmetin bilcümle kabulüne mazhar}

olmuş bir ittifakı hiçe saymak olduğu gibi, İslam ümmetinin 1400 küsur yıllık hafızasını hafife almak da demektir.Ayrıca bu mescidin tarihî gerçekliğini görmezden gelip Müslümanların ilk kıblesinin mescid-i aksa olduğu gerçeğini yok saymaktır.

Hakikat şu ki –birkaç müsteşrikin dışında- Müslümanlar arasında mescid-i aksa’yı bu şekilde yorumlayan olmamıştır. Aksine

48 _{Bkz. Kevserî, Makalât, s. 420}

49 _{Bkz. M. Hamidullah, İslam Peygamberi, (çev. M. Yazgan), Beyan yay. İst. 2004, s.}

Mi’rac’ın ilk durağı olarak neden mescid-i aksa seçilmiş, bunun üzerine görüş beyan edenler olmuştur. Mesela, mescid-i aksâ’nın önemine değinen Şah Veliyyullah, Peygamberimizin semavat dairelerinde gezdirilmeden önce neden Kudüs’teki mescid-i aksâ’ya götürüldüğünün hikmeti üzerinde durur ve bunu şu üç noktayla irtibatlı görür:1-Buranın Allah’ın nişanelerinin (şeâirinin) zuhur ettiği bir yer olması, 2-Mele-i alâ sakinlerinin himmetlerinin taalluk ettiği yer olması, 3-Enbiyanın matmah-ı nazarı (bakışlarının odaklaştığı bir mekan) olması.50 _{Dihlevî daha sonra açıklamalarını şu cümleyle}

bağlar: Bu hususiyetleriyle sanki orası melekût âlemine açılan bir pencere gibidir.51

Bediüzzaman da mescid-i aksâ için ‘mecma-ı enbiyâ’ tabirini kullanır ve Allah’ın, Resulünü mescid-i haramdan buraya getirip peygamberlerle görüştürmesinin hikmetlerinden birisine, ‘bütün peygamberlerin dinlerinin asıllarına mutlak bir varis olduğunu göstermek’ cümlesiyle dikkat çeker.52

Bugün kimi ehl-i ilim bu tür çıkışlardan cesaret alarak, ‘Kur’an’da mescid-i aksâ ile kasdolunan, Mekke’nin 8-10 km uzağındaki bir mabettir’ veya ‘aslında o zaman diliminde bir mescid-i aksa da yoktur’ diyebilmektedir. Hâlbuki ne hadis ne de tarih kaynaklarımızda bu iddiaları destekleyecek bir delil gösterilemez. Tam aksine bu mescidin tarihî süreciyle ilgili bilgilere yer verilir.53

Kur’an’ın mescid-i aksa diye andığı yer kendisiyle beraber ‘çevresinin de bereketli kılındığı bir mahal’dir (İsra 1) ki burası Süleyman mabedidir. Hz. Ömer sonradan bu yerin yanında yeni bir mescit inşa ettirir.54 _{Hadi diyelim ki belli bir dönemde orada müesses}

bir bina mevcut değildi, böyle de olsa, bu mahal üzerindeki binanın yüzyıllar içinde yıkılıp yeniden yapılması veya zaman zaman mevcut

50 _{Dihlevî, Huccetullahi’l-Baliğa, II, 381} 51 _{Aynı yer}

52 _{Nursî, Sözler, s. 760}

53 _{Mesela bkz. İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, IV, 57} 54 _{Aynı yer}

olmaması, mekânın manevî konumunu etkilemez, çünkü aslolan –çatı ve duvarlar değil- mahaldir.

Belgede Semennûdî’de Nefis Mertebeleri” (sayfa 106-116)