BU ÇERÇEVEDE ÖNE SÜRÜLEN BAZI İDDİALAR/İTİRAZLAR VE KRİTİĞİ

Birinci iddia: Denilmektedir ki Allah Resulü’nün Mi’rac’da

Allah’ın cemalini müşahede ettiğini söylemek, Allah’a bir cihet ve mahal isnat etmek anlamına gelecektir. Bunun da Kur’an’ın bize anlattığı ulûhiyet anlayışıyla telifi mümkün olmaz.

Geçmişte Mutezile mektebinin de seslendirdiği bu iddiaya Kur’an’dan bir ayetle cevap vermek istiyoruz:

‚..(Gelecek olan azabı) inkarcılardan, (kendisine) yükselme basamakları (merdiveneleri) olan Allah’tan başka, savacak (bir güç) yoktur.(

ِجِراَعَمْلا يِذ َِّللّا َنِّم

ٌعِفاَد ُوَل َسْيَل َنيرِفاَكْلِّل

) Ki (bu manevî basamaklar boyunca) melekler ve Ruh (sizin saymakta olduğunuz) elli bin yıl miktarı bir günde O’na yükselirler.‛101₍

ٍةَنَس َفْلَأ َيِسَْخَ ُهُراَدْقِم َناَك ٍمْوَ ي ِفِ ِوْيَلِإ ُحو رلاَو ُةَكِئ َلاَمْلا ُجُرْعَ ت

₎

Açıkça görüleceği üzere bu ayet doğrudan Allah’a urûcu (yükselişi) konu edinmektedir. Biz bu ayetin manasını O’na bir cihet isnat etmeksizin düşünürüz. Demek istediğimiz şudur ki, ruh ve melekler Allah’a nasıl urûc etmişlerse Allah Resulü de işte öyle urûc etmiştir.102

Nureddin es- Sabunî (v. 580/1184), el-Bidaye adlı eserinde Mutezîle’nin Allah’ın ahirette görülemeyeceğine gerekçe olarak ‘Allah’ın görülebileceğini düşünmek, onun görene nispetle mutlaka bir yönde bulunmasını gerektirecektir, zira duyular âleminde gördüğümüz hiçbir şey yoktur ki bize nispetle bir yönde bulunmuş olmasın’ şeklindeki itirazını hatırlattıktan sonra buna şöyle cevap verir:

‚Görülecek şey eğer bir yönde bulunuyorsa, o yönde görülür, eğer cihetten münezzeh ise münezzeh olarak görülür. (Bunu anlamaya vesile olması bakımından şimdi bilme sıfatımızı ele alalım): Duyular âleminde bildiğimiz her şeyi biz cihetlerin birinde bildiğimiz halde, Allah’ı bütün yönlerden münezzeh olarak bilmiş değil miyiz? İşte görmek de böyledir.‛103 _{Sabunî’nin bu çerçevede dikkat çekip}

hatırlattığı mühim bir nokta da şudur: ‚Allah (c.c.), O’nun bir cihetinde olmadığımız halde (yani kendisine nispetle hiç bir cihet işgal etmediğimiz halde), bizi görmektedir.‛104

101 _{Mearic, 70/2-4}

102_{Allah’a çıkan bu manevî yükselme basamakları ve elli bin yıllık gün, bir}

yandan –O’nunla mahlûkat arasındaki yetmiş bin hicabın varlığını dile getiren hadisinde de işaret olunduğu gibi- bizim ondan uzaklığımızı, diğer taraftan ise O’nun ifade edilemez yücelik ve aşkınlığını simgelemektedir.

103 _{N. Sabunî, el-Bidaye fî Usuliddin, ysz., tsz., s. 42} 104 _{Aynı yer}

Sabunî bu yorumunu ahiretteki rüyetin imkânını izah bağlamında yapmıştır. Biz onun bu izahlarının Mi’rac’daki rüyet için de aynen geçerli olduğunu düşünüyoruz.

Bediüzzaman Mi’rac risalesinde ‘Cenab-ı Hakk, tecelli-i zatıyla ve esma-i hüsnânın azami mertebesinde -nev-i insanın manen en azam bir ferdine- tecelli-i azam ile tezahür eder’105 _{demektedir. Bu}

cümlede yer alan ‘tezahür’ kelimesi dikkat çekicidir. Bundan şöyle bir anlam çıkarılabilir: Rüyet, bir yerde bulunan bir varlığa bakma şeklinde değil, Cenab-ı Hakk’ın ‘kendini göstermesi’ tarzında vuku bulmuştur. (En doğrusunu Allah bilir)

Allah Resulü Mi’rac’da varlığın mülk ve melekût dairelerini mertebe mertebe kat edip imkân âlemi ve vücub âlemi arasında bir makama ulaşmıştır. Burası zamanın işlemediği, mekanın buharlaştığı bir makam.. Allah’ın onu huzûra almasına ve ona cemalini müşahede ettirmesine bu gerçeği zihinde canlı tutarak bakmak gerekir.

Ayrıca bu meselede vurgulamak istediğimiz bir husus da şudur: İki mümkin varlık arasında söz konusu olan ‘cihet/yön’ mefhumunun, mümkin varlık ile Vacib Varlık arasında da geçerli olacağını iddia edebilme imkânına sahip değiliz.106

105 _{Nursî, Sözler, s. 764}

106 _{İstidradî olarak talî bir meseleye temas etmek de yarar görüyoruz. Cihet ve}

yön, beden ruha galipken söz konusudur, yoksa ruh için ön arka, sağ, sol gibi kelimeler kullanılmaz. Mesela, bedenin hâkimiyeti altındaki bir ruh, sağ tarafı ancak bedenin sağa dönmesiyle, arkayı da arkaya dönmesiyle görür. Ancak ruh bedene galip olunca yön/cihet devreden çıkar ve ruh her tarafı birlikte ve beraber görür. Bunun içindir ki Allah Resulü (s.a.s) ‚Ben sizi ardımdan da (min veraî)

görürüm‛ (Buharî, Ezan 71 ) buyurmaktadır. Allah’ın, derin ve duru kulluğuna

bir mükâfat olarak mazhar kıldığı Resulü’nün bu durumunu garipsememek gerekir. Esasında bugün bunu daha kolay bir şekilde anlama imkânına sahibiz. Mesela biz, karşımızdaki şahsın akciğerlerini normal ışık altında göremeyiz. Buna aradaki göğüs kafesi gibi bir perde engel teşkil eder. Ne var ki bu perde röntgen ışıkları karşısında engel olmaktan çıkar. Meseleyi zihne yaklaştırma maksadıyla arz ettiğimiz bu misal üzerinden diyebiliriz ki, ruhun görme sıfatı (basarı), fikrî-

Son olarak burada İmam Rabbanî’nin ‘Mi’rac’daki rüyet, uhrevî rüyete dâhildir’107 _{şeklindeki bakışını yeniden hatırlatarak konuyu}

şöylece bağlamak istiyoruz: Müminler, ahirette Cenab-ı Hakkın cemalini hangi donanım ve hangi hal içinde müşahede edeceklerse, işte Peygamberimiz de Mi’rac’da rüyeti mümkün kılan öyle bir donanım ve uhrevî bir hal içinde Rabbini müşahede etmiştir.

İkinci iddia: Mi’rac’da rüyetin imkânsızlığını temellendirme

adına ‘muhît olan aynı zamanda muhât olmaz’ kazıyyesinin öne sürülmesi. Bunda şüphe yoktur. Çünkü kendisine bir sınır çizilemeyen bir hakikati sınırlı aklın idrak etmesi mümkün değildir.

Ne var ki cennetteki rü’yeti kabul edenlerin Mi’rac’taki rüyet söz konusu olunca ‚Onu gözler idrak edemez‛ ayetine sarılmaları anlaşılır gibi değildir. Zira cennette de insanın görmesi ne kadar inkişaf etse ve ne derece ulvîleşse de yine kayıtlıdır, sınırlıdır. Rüyet bu sınırlı nazarla gerçekleşecek ve insan imanıyla inkişaf ettirdiği kabiliyeti ölçüsünde bir mazhariyet yaşayacaktır. Yoksa rü’yeti, Allah’ın zatını ve sıfatlarını ihata (kuşatma) şeklinde anlamaya imkân yoktur.

İzahına çalıştığımız hususu şimdi bir ayet üzerinden temellendirmeye çalışacağız. Bakara suresinde yer alan ayet el-kürsî’de şu cümleyi görürüz:

ءاَش اَِبِ َّلاِإ ِوِمْلِع ْنِّم ٍءْيَشِب َنوُطيُِيُ َلاَو

/ ‚Onlar, Onun

ilmini, Onun dilediği kadarının dışında ihata edemezler.‛108 _{Onun Zatı}

muhit olduğu gibi sıfatları da muhittir, kuşatıcıdır. Biz muhat (kayıtlı, kuşatılmış) ilmimizle Onun ilmini kuşatamayız. Ancak Onun ilmini, Onun dilediği, dileyip lütfettiği kadarıyla (

ءاَش اَِبِ َّلاِإ

) kavrayabiliriz. Şu halde Peygamberimizin Mi’rac’da Onun cemalini rü’yete Onun dilediği kadarıyla mazhar olmasına ne tür bir engel olabilir?

amelî manevî temrinlerle güçlenip keskinleşince önündeki maddi perdeler de engel olmaktan çıkar.

107 _{İmam Rabbanî, el-Mektûbât, (283. Mektup) Fazilet Nşr. İstanbul tsz. I, 305} 108 _{Bakara 2/254}

Üçüncü iddia: Cenab-ı Hak insan dâhil her şeye her şeyden

daha yakındır109 _{fakat her şey O’ na sonsuz şekilde uzaktır. Ona}

yaklaşmak nasıl olabilir? Biz zatımızla güneşin yüz elli milyon uzağındayız. Ancak bir çeşit ayna olan gözümüzle güneşe yaklaşabiliyoruz.

Kulun Allah’a yaklaşması kendi manevî uzaklığını aşmasına bağlıdır. Allah Resulü, Mi’rac yoluyla zatî tecelliye mani olabilecek binlerce engeli/perdeyi110 _{Allah’ın hususi lütfuyla bir bir aşıp ilahî}

huzura yükselmiştir.

Dördüncü iddia: Mi’rac’ın İslam dışı kültürlerin tesiri altında

oluşturulmuş bir kurgu (!) gibi gösterilmeye çalışılması.

Esasında bu ve benzeri hadiseler karşısında ilgili şahısların sergiledikleri tavırlar, onların modern çağa hâkim olan pozitivizmin etkisi altında kaldıklarının bir göstergesidir.111 _{Mi’rac, başta hadis}

külliyatı olmak üzere siyer ve tarih gibi bütün muteber kaynaklarımızda yer alan bir hadisedir. Bunun yanında Necm suresinin ilgili ayetleri de müfessirîn-i kiramın kahır ekseriyeti tarafından Mi’rac’la ilişkili olarak tefsir olunmuştur. Şu kadarki müfessirlerimizin bir kısmı Mi’rac’la irtibatlı olarak işledikleri bu ayetleri sadece Peygamberimizin melekutî boyutta Cibril’le mülaki oluşundan ibaret görmüşlerdir.112

109 _{Bkz. Bakara 2/186, Kaf 50/16}

110 _{Bu anlamda Cenab-ı Hakkın yetmiş bin perde ardında olduğuna dair rivayet}

için bkz. Taberanî, el-Mu’cemu’l-Kebir, (Mektebetu’l-ulûm ve’l-hikem), Musul 1404, VI, 148. Anlayabildiğimiz kadarıyla aktarmış olduğumuz bu yorum için bkz. Nursî, Sözler, s. 774

111 _{Bkz., İbrahim Coşkun, Ateizm ve İslam, Ankara, 2014, s. 82 vd.}

112 _{Hususiyle bu surenin 9-11 arası ayetleri rüyete kâil olanlar tarafından rüyetle}

alakalı olarak ele alınmıştır. Bunun yanında meseleyi yalnızca Cibril ile ilişkilendirip bu yaklaşımı kesin bir dille nefyedenler de olmuştur. Biz şimdi- nefyedenlerin yorumlarını ilgili yerlere havale edip- rüyeti kabul edenlerin bakış açılarından hareketle mezkur ayetleri sunmaya çalışacağız: 9. ‚Öyle ki arada iki

yay arası kadar bir mesafe kaldı, hatta daha da az.‛ ﴾

َنْدَأ ْوَأ ِْيَسْوَ ق َباَق َناَكَف﴿

Buna göre, her tür nicelik ve nitelikten beri olarak Allah Resulü Rabbine öyle yaklaştırıldı ki

–Cibril dahil- bütün vasıtalar ortadan kaldırıldı ve Allah ona vahyi doğrudan (vasıtasız) verdi: 10. ‚Ve böylece kuluna vahyetmek (istediklerini) vahyetti.‛

َلَِإ ىَحْوَأ َف﴿

ىَحْوَأ اَم ِهِدْبَع

﴾ İlahî kelama vasıtasız mazhar kılınan Abd-i Ferid’in (s.a.s), Zatî bir tecelli ile de taltif edileceği eşsiz/erişilmez bir nimet daha vardı ki o da rü’yet-i cemalullah idi ki bu hususa müteakip ayette şöyle işaret olunur: 11. ‚(Kulun)

gördüğünü kalb(i) yalanlamadı.‛﴾

ىَأَر اَم ُداَؤُفْلا َبَذَك اَم﴿

Bu ayette kalb olarak tercüme edilen kelimenin aslı fuâddır. Fuâd aslında manevî (ruhanî) kalbin merkezidir. Kalbin görme ve işitme duyuları olduğu gibi, onun bu duyularıyla aldığı ‘duyum’ları manalandıran ‘iç idrak merkezi’ diyebileceğimiz bir de fuâdı vardır.112 _{Burada görmenin fuâd ile beraber}

zikredilmesi dikkat çekici olup şu mesajı taşır: Gözün gördüğünün bir hayal ve illizyon eseri bir şey olmadığını Fuâd-ı Nebî de teyit etti/doğruladı.

Bu ayetlerin, ilahî huzûr ve rü’yetle asla irtibatlandırılamayacağını öne sürenler, 13. ayetin delaletinin 12. ayetin anlamını kayıt altına aldığını, bunun da ‘11. ayetin manasının rü’yetle bir ilgisinin olmadığını’ ortaya koyduğunu belirtirler. Bu durum, rüyete kâil olanlar tarafından -ayetlerin öncesi ve sonrası dikkate alınarak- muhtelif yorumlara tabi tutularak izah edilir. Onlardan birisi şöyledir: Kur’an-ı Kerim, Allah Resulü’nün Mi’rac yolculuğunun zirvesinde kelam ve rüyet nimetlerine mazhariyetine bu (9-11 arası) ayetlerle işaret ettikten sonra, sözü döndürüp Peygamberimizin muhataplarına çevirir: 12. ‚Siz şimdi

kalkıp görmekte olduğu (şey) hakkında mı onunla tartışmaya giriyorsunuz?‛

ىَلَع ُوَنوُراَمُتَ فَأ

﴿

﴾ىَرَ ي اَم

Rüyetin varlığına kail olanlarca, vahyin kaynağı ve onu Hz. Peygamber’e ulaştıran Cibril hakkında sürekli bir şekilde şüphe uyandırmaya çalışan müşriklere bu ayetle şu mesaj verilir: Siz şimdi huzur-u kibriyaya alınıp İlahî cemalin rüyetine mazhar kılınan birisinin Cibril ile görüşmesini mi uzak buluyorsunuz? Bunu mu tartışıyorsunuz?

Bu cümleden olarak Kur’an-ı Kerim, -onların şüphe ve tereddütleri bertaraf etmeye yönelik olarak- Peygamberimizin (s.a.s) İlahî huzurdan geriye dönüşünde112 _{Cibril’i (a.s) gördüğünü kasemle dile getirir: 13. ‚And olsun ki (size} elçi olarak gönderdiğim bu arkadaşınız) (huzurumdan) inişinde onu (Cibril’i) bir kez daha görmüştü. ﴾

ىَرْخُأ ًةَلْزَ ن ُهآَر ْدَقَلَو

﴿. Hz. Peygamberin (s.a.s) dönüşü bu ayet-i kerimede ةَل ْزَو (iniş) anlamına gelen bir kelimeyle ifade ediliyor. Yani Resul-i Ekrem Cebrail’i hakiki sureti ve bütün kuvveleriyle bir de –Mi’rac’ın zirvesini temsil eden huzûr-u kibriyadan- inerken gördü. Ki bu iniş Cibril’in makam itibariyle Allah Resulünden geride olduğunun bir işareti olarak görülür.

Bu ayetleri Mi’rac’la alakalı görmeyenler şunu derler: Necm suresi, bi’setin beşinci yılında nazil olmuştur, isra-mi’raç hadisesi ise hicretten 1.5 yıl önce gerçekleşmiştir, dolayısıyla bu doğru olamaz.

Mi’rac’ın hicretten yaklaşık on sekiz ay önce gerçekleştiğine dair genel bir kanaat olsa da kesin bir şey söylenememektedir. Nitekim İmam Nevevî’nin başını çektiği bir kesim Mi’rac’ın bi’setin beşinci yılında olduğunu söyler ki bu da Necm

Beşinci iddia: Mi’rac hadisesine bir mucize olarak bakılıp

bakılmayacağı üzerinde de çeşitli görüşler serdedilmektedir. Şöyle ki kelam âlimleri mucizeyi tarif ederlerken -Peygamberin şahsında veya çevresinde meydana gelen- bir hadisenin mucize olabilmesi için onun müşahede edilir olması ve ikna özelliği taşımış olması gereğine vurguda bulunurlar. İşte bu noktadan hareketle denilmektedir ki, İsrâ ve Mi’rac’ın mucize kategorisi içinde gösterilmesi doğru olmaz.

Söz konusu bu yaklaşımla ilgili bir değerlendirme yapmadan önce kelam âlimlerimizden bir kaçının görüşünü hatırlatmak istiyoruz. Mesela İmam Maturidî, hissî ayât (mucizeler) içinde isrâ’dan ‘beyt-i makdis hadisesi’ olarak söz eder.113 _{Bunun gibi İmam}

Eş’arî de Allah Resulü’nün bedenen semaya yükseltilmesi hadisesini (Mi’rac’ı) ona mahsus bir mucize olarak görür.114

Her iki İmamın da meseleye yaklaşımı gösteriyor ki mucize için belirlenen şartlar muhatapları açısından itibarî bir durum arzediyor. Bununla vurgulamak istediğimiz şudur: Allah Resulü’nün mucizelerini ‘biri, risaletini ispat eden âyât (mucizeler), diğeri

suresinin inişiyle aynı zamana müsadiftir. Nevevî, temele aldığı bu görüşünü hadisin güçlü temsilcisi İbn Şihab ez-Zührî’ye dayandırır. Nitekim Mi’rac’ın buna yakın bir zaman diliminde gerçekleştiğini kabul edenler, bunu namazla ilgili rivayetlerle ve Hz. Hatice’nin vefatıyla ilişkilendirerek delillendirme yoluna giderler. Şöyle ki namaz farz kılındığında Allah Resu’lü Hz. Hatice ile birlikte namaz kılmıştır. Hz. Hatice ise hicretten beş yıl önce veya en az üç yıl önce vefat etmiştir. Şayet Mi’rac hicretten 1,5 yıl önce gerçekleştiyse, birlikte namaz kılma hadisesi nasıl gerçekleşti? Bu itibarla bu görüş mümkün olmaz.112

Eğer Mi’rac bu zaman diliminde değil de çoğunluğun dediği gibi hicretten 1-2 sene önce vuku bulduysa o zaman, farklı zamanlarda vuku bulmuş iki Mi’rac söz konusu olur ki bu da zaten –bazı rivayetlerden hareketle- kimi alimin dayandığı görüştür.

113 _{Maturidî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 203}

114 _{İbn Fûrek, Mücerredu Makalati’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, Beyrut 1986, s. 180}

Ayrıca Ebu’l-Muîn en-Nesefî de isra hadisesi sonrasında Kureyşin kervanından haber vermesini haberî bir mucize olarak görür. Bkz. Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, DİB yay. Ankara 2003, II, 69-70.

. Ayrıca Resulullah’ın (s.a.s) beyt-i makdisle ilgili olarak müşriklere vermiş olduğu kat’î bilgilerin ikna edici özellik taşıdığını da unutmamak gerekir.

velayetine bakan âyât’ olmak üzere iki başlık altında düşünmek gerekir.

Mi’rac’da -mazhar kılındığı makam ve mertebeleriyle- Peygamberimiz semâvât ehline gösterilmiş ve böylece onun, varlığın medar- ı fahrı bir ferd-i ferîd olduğu hususunda melekler bizzat ikna edilmiştir. Hamdi Yazır, İbnu Atiyye gibi bazı müfessirlerin

ْنِم ُوَيِرُنِل

اَنِتاَيآ

kavl-i keriminin manasını şöyle beyan ettiklerini aktarır: ‘Onu, yani Muhammed aleyhisselam’ı ayetlerimizden (biri) olarak gösterelim diye isra ettik (geceleyin yürüttük).’ Bu şekilde Mi’rac, Peygambere ayet göstermekten ibaret değil, Peygamberin kendisini bir ayet olarak göstermek olur. 115

Bu anlamda Mi’rac müşahede edilebilir ve ikna özelliği taşıyan bir âyet (mucize) olmaktadır. Bediüzzaman bu minvalde –kısmî bir sadeleştirmeyle- şöyle der: ‚Risalet semasının nur saçan bir kameri ve Peygamberlik silsilesinin en son halkası ve mührü *olan o has kul+, - nasıl ki mahbûbiyet derecesine çıkan- kulluğundaki velayetin en azîm kerameti ve en büyük mucizesi olan Mi’rac ile -yani, arzlı bir cisim semavatta gezdirilmesiyle- oranın ulvî sakinlerine ve ehline rüchaniyet ve mahbubiyeti (üstünlüğü ve nasıl bir ilahî sevgiye mazhar olduğu) gösterildi ve velayetini ispat etti, öyle de..‛116

Görüldüğü gibi Bediüzzaman burada Mi’rac’ı ‘velayetin en büyük kerameti ve en büyük mucizesi’ olarak vasfetmektedir.

Altıncı iddia: Bugün Mi’rac hadislerinde yer alan anlatımların -

farkında olarak veya olmayarak- müstehzi bir tavırla ele alındığına da şahit olmaktayız. Bu itirazlardan bir kaçına yer vermek istiyoruz:

1. Bu rivayetlerde katlardan ve kapılardan bahsediliyor olması. Şunu hemen belirtelim ki bu tür ifadeler yalnızca hadislerde yer alan bir durum değildir, Kur’an’da da bunun örnekleri vardır. Mesela

َّنِإ

115 _{Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3152} 116 _{Nursî, Sözler, s. 807}

ءاَمَّسلا ُباَوْ بَأ ْمَُلَ ُحَّتَفُ ت َلا اَهْ نَع ْاوُرَ بْكَتْساَو اَنِتاَيآِب ْاوُبَّذَك َنيِذَّلا

/ ‚Ayetlerimiz

yalanlayan ve kibirleri sebebiyle ondan uzaklaşanlara semanın kapıları açılmaz.‛117 _{buyurulur. Peki buna ne diyeceğiz?}

2.‘Gök kapısı’ ‘açılma’ ve ‘yol verme’ gibi hadislerde geçen ifadeler elbette ki bizim algıladığımızdan farklı şeylerdir. Yani, Cibril’in gök kapılarını Peygamberimize açmasını, yukarı doğru yükselirken maddî kat ve kapıların açılması şeklinde anlamak avamca bir yaklaşım olur. Unutmamak gerekir ki Mi’rac yalnızca yaşayanın anlayabileceği tasavvurlar üstü kutsi bir yolculuktur. Bunun için de, Allah Resulü kendisine gösterilen manzara ve hadiseleri, ümmetine, onların algılayabileceği bir dille aktarmıştır (tercüme etmiştir).

Şah Veliyyullah Dihlevî, Allah Resulü’nün bir biri ardınca semalara çıkmasının, ‘mertebe üstü mertebe aşmak suretiyle huzur-u Rahman’a varmasını’ temsil eden bir anlatım olduğunu belirtir.118

3. Hadis-i şeriflerde Peygamberimizin (s.a.s) Allah ile Hz. Musa arasında gidiş-gelişi söz konusu edilir. Pek tabii ki bu da bizim anladığımız anlamda mekânsal bir çıkış ve iniş değildir. Allah Resulü’nün Rabbinden Hz. Musa’ya yönelişi, iniş olarak, Hz. Musa’dan, Allah’a yönelişi ise çıkış olarak tasvir edilmiştir. Böylesi somutlaştırılmış bir anlatımla insan zihninin makam-ı uluhiyetin yüceliği hususunda yanlışa düşmemesi hedeflenmiştir.

4. Allah Resulü’nün, kendisine elli vakit olarak bildirilen namaz meselesinde birkaç kez Rabbine müracaat etmesinin bir pazarlık olarak takdim edilmesi.

Pazarlık iki eşit veya birbirine yakın iki taraf arasında olur. Şu halde buna hangi mantıkla pazarlık diyebileceğiz? Burada yalnızca Allah Resulü’nün, Rabbine niyaz ve tazarruyla yönelmesi ve Ondan

117 _{A’raf 7/40}

talebi söz konusudur. Yani, bir isteyen bir de lutfen/keremen onu geri çevirmeyen Biri var.

5. Başka bir itiraz: Mi’rac’da Peygamberimizin görüşüne başvurduğu kişi neden bir başkası değil de Hz. Musa? Dahası, bu, hadis kılıfı altında gizlice Hz. Musa’yı Peygamberimizin önünde gösterme çabası olmasın mı? şeklindeki iddialar.

Hikmetli yorumlarıyla dikkatlerimizi celbeden Ş. Veliyyullah Dihlevî bu mevzuyla ilgili olarak da şunu der: Bu durum, Hz. Musa ile alakalı olarak gerçekleşmiştir. Zira o, Allah Resulünden önce, ümmetin ıslahı için uğraşan peygamberlerin başında gelmekte ve ümmetin siyasetini (sevk-u idaresini) en iyi bilendi.119

Hem Peygamberimizin, -kendinden evvel yaşamış olması sebebiyle muhtelif tecrübelere sahip- peygamberlerden birinin görüşüne başvurmasının ne mahzuru olabilir ki? Bu bir nakise midir? Asla. Tam aksine bu, onun, bir taraftan eşsiz tevazuunu gösterirken, diğer taraftan da bize onun seleflerine olan derin saygısını tanıma imkânı vermektedir.

6. Bu minvalde dillendirilen bir başka sual: Allah Resulü’ne namazın beş vakit olarak bildirilmesi neden baştan değil de ilahî dergâha birkaç kez müracaat ettikten sonra oldu?

Buna iki açıdan bakabiliriz. Birincisi, ‚Cenab-ı Hakk muradını tedrici olarak açıkladı ki dinde zorluğun kaldırılmış olduğu bilinsin.‛120 _{İkincisi, –belki en mühimi- bununla önce o âlemin}

sakinlerine, sonra da –Hz. Peygamber’in anlatmasıyla haberdar olacak olan-ümmetine şu öğretiliyordu: O öyle bir kul ki Rabbinden ne istese geri çevrilmiyordu. Ayrıca -temsilî anlatımın dili içinde- gidiş gelişleri onun Hak katındaki eşsiz ve erişilmez değerinin başkaları tarafından da bilinmesine vesile oluyordu.

119 _{Dihlevî, age., II, 382} 120 _{Aynı yer}

7. Mi’rac mevzuunda şahsen muhatap olduğum bir soru da şudur: Namaz elli vakit olarak teklif edildi, sonra beş vakitte son buldu. Bu ise matematik kuralları açısından tutarsızdır. Çünkü 50’nin yarısı 25, onun yarısı 12.5, bunun da yarısı 6.25 eder. Sonucun 6.25 olarak çıkması gerekirken 5 olması, matematik kriterleri açısından bu rivayetin sahih olmadığının ispatıdır.

Peygamberimizin Rabbine müracaatlarında söz konusu olan vakitlerin indirilmesi meselesi Sahih-i Müslim’in rivayetlerin birisinde doğrudan ‚..(elliden) beş vakti (daha ümmetim için) indirdi (

طح

نيع

) geçer ki121 _{bunun ‘yarısını indirdi’ gibi anlamı yoktur. Diğerinde}

ise, (

اىرطش عضو

) ifadesiyle anlatılır. Hadis şarihleri bu rivayette yer

alan ‘şatr’ ile muradın ‘nısf’ olmadığını, yani milimi-milimine tam yarısını indirdi gibi bir anlam taşımadığını anlatıp buna ‘bir cüz’ünü (daha) indirdi’ anlamı verirler.122

8. Bir başka çıkış: ‘Mi’rac yoktur’ dersek, Peygamber ne kaybeder, ümmet ne kaybeder? Peki –bilcümle bütün Müslümanların kabulüne mazhar olmuş- Mi’rac’ı inkar etmek ne kazandırır müslümanlara?..

Basit bir mantıkla Mi’rac’ı hafife almanın Peygambere kaybettireceği bir şey elbette olmaz, ama bu anlayıştaki bir ümmet ferdinin çok şey kaybedeceği –daha doğrusu kaybettiği- açıktır. Zira Mi’rac, Peygamberimiz’in (s.a.s) âlemlere rahmet olarak gönderilişiyle (görevlendirilişiyle) ve davetinin bütün insanlığı ve bütün zaman dilimlerini kapsamasıyla ilgili bir hadisedir. Böyle bir taltif ve tavzife mazhar kılınmış bir Peygambere ümmet olmanın sevinç ve bahtiyarlığını taşıyıp yaşamak varken, neden buna karşı inkârcı mülahazalar geliştirelim ki?

121 _{İmam Nevevî, Sahihu Muslim bi-Şerhi’n-Nevevî , II, s.214}

Belgede Semennûdî’de Nefis Mertebeleri” (sayfa 127-141)