Mekâna dair kuramlar

Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için; kavram haritası çıkarıldıktan sonra, mekânla ilgili tarih içerisinde geliştirilmiş olan kuramların incelenmesine gerek duyulmuştur. Bu kuramlar;

- Modern düşünürlere (Newton, Leibniz, Kant, Hegel, Marx ve Harvey) göre mekân,

- Chicago Okulu anlayışında mekân, - Neo Marksist anlayışa göre mekân,

- İslam felsefesinde mekân anlayışı şeklinde ele alınmıştır.

Mekân kavramı ontolojik olarak incelendiğinde, yoruma açık esnekliğiyle pek çok bilimsel araştırmaya ve ekole konu olmuştur. Mekânın dinamik ve göreceli yapısı; yorumlayanın baktığı açı, kültür ve değerden referansla, farklı anlamlar yüklenerek yaşanabilme esnekliği ve çeşitliliği sağlayan özel bir hacim olarak ele alınmıştır. Mekânın sınırları, anlam çeşitliliği ve sahne olduğu yaşantılar, bu bakış açılarıyla anlam ve değer kazanmaktadır. Bu farklı anlayış, yüklenen anlam ve fonksiyonla şekillenen ve çeşitlenen kavramsal çalışma; pek çok felsefeci, sosyolog ve tasarımcı tarafından farklı anlamlandırılarak analiz edilmiştir. Zaman ve coğrafyanın da etkisiyle, zamanın mekânla ilgisi açısından yapılan yorum ve referanslar; yorumlayan düşünürün bakış açılarıyla birlikte pek çok mekân tanım ve anlayışı üretilmiştir. Bu zenginlik içinde yaratılan tanımlama ve yorumlar, bazen ekolün adıyla, bazen de araştırmacısının ismiyle anılarak günümüze kadar ulaşmıştır.

100

Newton‟a göre mekân kuramında; Newton „mutlak mekân‟ algısından bahsederek mekâna dair yeni bir ufuk açmıştır. Buroker (1981, s.8) Newton‟un düşüncelerini şu şekilde aktarmıştır; „insanlar genelde zaman, mekân, yer ve hareketi birer olgu olarak ele alıp, bunları hissedilebilir nesneler aracılığıyla tanımlayabildiğini düşünür‟. Dolayısıyla da bu kavramlarla ilgili „bazı önyargılar‟ ortaya çıkmaktadır. Newton bu kavramları „mutlak ve göreli, hakiki ve görünürde, matematiksel ve genel„ olarak sınıflandırmayı önerir.

Newton (1966, s.6) mekânla ilgili olarak şunları dile getirmektedir:

“Dış dünyadaki herhangi bir şeyle ilişkili olmayan mutlak mekân (absolute space), doğası itibarıyla sürekli olarak benzer ve hareket ettirilemez olarak kalır. Göreli mekân (relative space) ise, mutlak mekânların hareket ettirilebilir bir boyut veya ölçümüdür ki, bunu duyularımız, kütlelere olan pozisyonları ile belirlemekte ve genel olarak hareket ettirilemez mekân olarak mekân olarak algılamaktadır. Örneğin, yeraltındaki, havadaki veya gökyüzündeki mekân, dünyaya olan konumu ve pozisyonu itibarıyla belirlenir. Mutlak ve göreceli mekân şekil ve boyut itibarıyla aynıdır, ancak nicel olarak her zaman aynı kalmazlar”.

Buroker‟a göre Newton, mekânı kendisi bir materyal olmadığı halde, bütün materyalleri içeren ve onların varlığı için önemli bir koşul sağlayan; gerçek bir varlık olarak algılandığını ifade eder (Buroker, 1981, s.9).

Mutlak mekânı tanımlamak üzere gerekli olan en önemli kriterleri; „neden‟, „özellik‟ ve „etki‟ olarak ortaya koymak gerekmektedir (Newton, 1966, s.8). Görüldüğü üzere, mutlak mekân, diğer nesnelerden bağımsız olarak da varlığını sürdürebilen ve nispeten durağan bir olguyu tanımlarken, göreli mekân ise, tanımlanabilmesi adına başka nesnelerin varlığına ihtiyaç duyar ve kendi başına fazla bir anlam da ifade etmeyen bir kavram olarak ele alınmıştır.

Leibniz‟e göre mekân kuramında; Winterbourne (1988, s.19) Leibniz‟in mekân anlayışında, boş mekân fikrini reddettiğini ifade etmiştir. Leibniz‟ in ifadesi ile evrendeki maddelerin sınırlandırmak için herhangi bir gerekçenin bulunabileceği fikrine itiraz etmiştir. Ne kadar çok madde bulunursa Tanrı‟ nın bilgi ve kudretini o kadar çok yansıttığını söyler. Tanrı yeryüzündeki, alanlarla ilgili olarak, boş mekânlara yeryüzünü dizayn etmek amacıyla; kendi kudretinin ifadesi olarak bir takım maddeler yerleştirmiş, tasarlanmamış boş mekân da bırakmamıştır. Bununla bağlantılı olarak, hareket yasası;

101

dolgunluk içerisinde, boşluk içerisinde olduğundan daha karmaşık bir yapıda bulunmaktadır.

Hareket yasası gereği yaratılan mekânların oluşturduğu kütleler boş ve tasarımsız kalan alanların tanımsızlığının tersine, başka faktörler de işin içine girmesi ile karmaşık bir görünüm sergilemektedir.

Kant‟a göre mekân kuramında; Holgate ve Baur (2011, s.53), Kant‟ın mekân anlayışını açıklarken; sonsuz bir büyüklük olarak tanımlamaktadır. Eğer ki mekân en nihayetinde böyle bir şeyse, biz mekânı süregelen bir olgu olarak deneyimleriz ve bu ilişki mekânla birlikte zaman için de geçerli olmaktadır.

Holgate ve Baur (2011, s.53), Kant‟ın mekân anlayışında, mekânla ilgili ifade edilen gözleme göre; deneyimimiz tarafından tanımlanan biçimde tecrübe etmekte olduğumuzu ifade etmiştir.

Mekân bizim deneyimimiz ve tanımlamamıza bağlı olmaksızın kendi ifade ettiği anlam üzerinden mekânı ifade eder, Bireyin kattığı ve yüklediği anlamın ötesinde; zaten yüklendiği bir anlam düzeyi ile mekân kendini ifade ve temsil etmektedir.

Holgate ve Baur (2011, s.53), aslında deneyimimizin nesnesi tam olarak deneyimimizi aşan bir şekilde tecrübe edilmektedir. Dolayısıyla bizim mekânla ilgili sınırlı deneyimimiz aracılığıyla tanımlanan bir şey olarak değil de; mekânı gerçek ve sözsüz olarak deneyimler ve algılarız. Prensipte kendimizi içinde bulunduğumuz sonsuz mekâna maruz kalmış bir biçimde buluruz. Kant deneyimimizin bu şekilde gözlemlenmesiyle önemli bir epistemolojik noktaya değinmiştir.

Yani Kant deneyimimizin nesnesinin, örneğin mekânın bizim onu tecrübe etmemizden çok daha fazlası olduğunu metafizik üst bakışıyla ifade etmiştir. Söz konusu nesne basitçe bizim o sınırlı deneyimlerimizin toplamı olamayacak kadar büyük bir olgudur. Sınırsız mekânın içinde olan bizler küçük aktörler olarak, deneyimlerin nesnesi olan mekânı tam anlamıyla özümseyemez ve algılayamayız. Çünkü o devasa mekânın veya boşluğun sosyal aktörlerden bağımsız, kendine içkin özel bir anlamı zaten mevcuttur. Bu yorumdan yola

102

çıkılarak, yaşanılan mekân bireyden bağımsız önceden yüklenmiş anlamıyla, bireyi kendi beklediği forma sokmayı başardığını söyleyebiliriz.

Kant, mekânın nesnel gerçekliği olmayan, yalnızca bilen öznede deney öncesi var olan, bir sezgi veya fenomenleri görme biçimi olarak ortaya attığı özel bir anlamla kavramı dile getirmiştir.

Hegel‟e göre mekân kuramında; Priest (1992, s.54), Hegel‟in mekân anlayışına yorum getiren Kant‟ı eleştirdiğini ve „Hegel‟in, Kant‟ın tersine; hem zamanın, hem de mekânın evrensel ve soyut olduğunu‟ ifade ettiğini aktarmıştır.

Hegel‟e göre zaman da mekân da birer konsepttir; birey bu iki kavramı konseptleştirebildiği sürece, mekânı ve zamanı algılar. Ancak Kant da bizim mekân ve zaman konseptimizin olduğuna katılacaktır, bunlar diğer birçok konseptin aksine tekil ve ferdidir, ayrıca da „a priori‟2 _{haldedir (Priest, 1992, s.54).}

Kant mekân ve zamanın içsel olarak bağlantılı olmadığını, basit ifadesiyle anlatılacak olursa sezginin iki biçimi olarak ifade etmiştir. Diğer yandan Hegel‟e göre ise zaman, mekânın zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır (Priest, 1992, s.58).

Anlaşıldığı üzere Hegel‟e göre mekân olmadan zaman var olamaz, dolayısıyla mekân zamanın varlığının bir ön koşuludur. Bireyler yaşamlarını geçirdikleri mekânları var etmezler ise zamanın akışı da söz konusu olmadığını anlatmaktadır. Bu mekâna verdiği değerle, Hegel zamanın var olma sebebini mekâna bağlamaktadır. Kant ise, mekân ve zamanı birbirinden bağımsız var olabilen ve bir birinin önkoşulu olamayan kavramlar olarak ele almaktadır.

Hegel Glossary‟e göre, Hegel moment kavramının gerekli ama kısmi bir parça, bir sahne, bir bütünün parçası bir moment ilki zamansal bir ifade değildir. Konseptin; evrensellik, özellik ve ferdilik olmak üzere üç boyutu vardır (www.london.ac.uk/fileadmin/documents).

Lefebvre, mekânı ve üretimini ifade ederken, mekân ve zaman ilişkisine ve tarihin de etkisine vurgu yaparak; Hegel‟ in bakış açısıyla mekân analizini şöyle yapar;

103

“Hegelciliğe göre, tarihsel zaman, devletin yayıldığı ve egemenlik kurduğu mekânı doğurur. Tarih, akli varlığın arketipini bireyin içinde değil, bir devletin egemenliğindeki ulusal bir toprağı tutan kurum, grup ve kısmi sistemlerin (hukuk, ahlak, aile, şehir, meslek, vb.) bağdaşık bütünü içinde gerçekleştirir. Dolayısıyla zaman, mekâna içkin olan rasyonellik içinde donar ve sabitlenir” (Lefebvre, 2014, s.52).

Lefebvre, dünya tarihi boyunca siyasal iktidarın mekâna ve kentsel örgütlenmeye hükmettiğini ve bunun da insan yerleşimleri olan mekânları direkt olsun olmasın belirlediğini ifade etmektedir. Lefebvre, tarihin mücadeleler ile oluşturduğu toplumsal varoluşa tanıklık ettiğini bunu ifade ederken, Hegelci bir bakışla tarihi, mekâna ve dile ayrı ayrı bağımlı kılarak ilerlediğini ve bu mekân ile dil unsurlarının etkileşimiyle ortaya mekânsal temsillerin çıktığını dile getirmektedir.

Bu alanda bir başka önemli düşünce akımı da Chicago Okulu‟dur. Chicago Okulu, 1920 ve 30‟lu yıllarda gün yüzüne çıkmaya başlayan kent sosyolojisi alanındaki çalışmalara verilen şemsiye kavramdır. Çıkış dönemlerinde, Amerika merkezli olan ancak daha sonraki süreçte farklı bölgeleri de kapsayan Chicago Okulu‟nun kurucularından Albion W. Small, Alman ve Amerikan sosyoloji okulları arasında paha biçilmez bağlantılar kurmasıyla bilinmektedir. Okulun ilk öğrencilerinden William I. Thomas ise kentsel ve nitel çalışmalara olan ilgisiyle okula katkı sağlamıştır. Thomas‟ın yakın bir arkadaşı ve takipçisi olan ve sosyolojiye felsefe, gazetecilik gibi alanlardan geçen Robert E. Park ise Chicago‟ya zengin bakış açıları ve kentsel temalar getirmesiyle bilinir. Kent ekolojisinin güçlü bir taraftarı olan Park, kentin ırksal ilişkilerden etnik komşuluklara ve basının rolüne kadar birçok yanıyla ilgilenmektedir (Lutters ve Ackerman, 1996, s.2-3).

Chicago Okulu‟nun belli başlı çalışma alanları olmuştur ve bunlardan birisi de kenttir. Bu Chicago Okulu‟na göre kent, sosyal etkileşimin incelenmesi bakımından bir laboratuvar görevi görmesi açısından son derece önemli olmuştur. Okulun düşünürlerine göre gerçek “insan doğası” en iyi şekilde bu karmaşık sosyal yapı içerisinde anlaşılabilirdi. Kentin, insanın doğal yaşama alanını (habitatı) olduğuna vurgu yapan bu tema, Okulun biyolojik ve ekolojik metaforları bir çalışma çerçevesi olarak kullandığını göstermektedir. Özellikle Ernest W. Burgess coğrafi temelli açıklamaların savunucularındandır ve yavaş yavaş kentte mekân kullanımının sürekli genişleyen veya gelişen eşmerkezli bir teorisini ortaya koymuştur (Lutters ve Ackerman, 1996, s.3-4).

104

Marx‟a göre mekan kuramında; kentsel mekânların Marksist Kurama göre çözümlenmesi olarak da ifade edilen bu görüş büyük ses getirmiştir. Temelde eleştirel yaklaşımla konuları ele alan Marx, görüneni değil, görünenin ardındaki toplumsal dinamiklerle ilgilenen anlayışına sahiptir. Marx‟ın felsefesine göre insan „toplumsal emek‟ ile kendini gerçekleştiren ve toplum bilincine katkıda bulunan sosyal bir varlıktır.

İnsanlık tarihine bakıldığında bireyin toplumsal bilincin varlık düzlemini üreten, aynı zamanda da bu sürecin bir ürünü olduğunu ifade etmektedir. Toplumsal hayatın üretim süreçlerine, ilişkilerine kendi bireysel seviyelerine göre katılmaları nedeniyle toplumsal sınıf ilişkilerinin ve buna bağlı sömürüye dayalı sınıflı grupların oluştuğunu ifade etmektedir. Toplumsal yapıyla birlikte mekân; bazen „alt yapı‟, bazen de „üst yapı‟ şeklinde üretim araçlarına sahip olma niteliğiyle; ekonomik sınıf yapısını da oluşturabilmektedir. Bu temel düşünce düzlemi baz alındığında; mekânsal planlama ve üretme süreçleri aynı zamanda mekân ürünlerini de etkilemekte olduğu analizi sıkça yapılmaktadır.

Harvey‟e göre mekânda; Harvey kenti Marx‟ın üretim tarzını referans alarak; toplumsal artık-değer3 bağlamında, ekonomik örgütlenmenin egemen tarzı ile toplumun mekânsal düzenleme düzeyleri arasındaki ilişkiler olarak ele almıştır. Harvey bakış açısında Marx‟ı referans aldığından kent mekânını; “Kapitalizm kapsamında birikimin yanı sıra çelişkilerin de gerçekleştiği zemin ve dengeleyici unsur” olarak ele almış ve mekân anlayışında; Marx‟ı yaşatır bir söylemle de anılmıştır (Harvey, 2013, s.12).

Harvey „Sosyal Adalet ve Şehir‟ araştırmasıyla birlikte, Marx‟ın kapitalist birikim üzerine çalışmalarını ilerletirken, kentlere açık mekânsal bir boyut kazandırmak için genel görüşün değişmesine ve „Marksist toplumsal kuram‟ hacminin artmasına da yardımcı olmuştur. Bu araştırma tüm dünyada ses getirerek, ekonomi, tarih, antropoloji, sosyoloji ve tabii ki siyasal bilim alanlarında da etki yaparak, kent düşüncesini harekete geçirmiş ve Marksizm‟in kentle yeniden güçlü bir şekilde ilgilenmesine vesile olmuştur (Harvey, 2013, s.13).

3 _{Artık-değer: şehir mekanın gelecek vizyon yorumuna bağlı olarak elde edeceği ve yüklenebileceği parsel}

değerini öngörmek. Bu somut öngörüye bağlı olarak yapılan yatırım ilerde şehrin tasarım kararlarına etki eder.

105

Harvey‟in göreli mekân görüşü, sadece bir diğeriyle bağlantılı biçimde olan nesnelerin varlığıyla var olduğunu vurgularken, söz konusu nesnelerin bir birleri arasındaki ilişkinin de anlaşılmasını zorunlu kılmaktadır. Harvey‟in adlandırdığı ilk göreli mekân görüşü; “mekânın Leibniz‟in bakışıyla nesnelerin içinde görülmesi ve bu anlamda nesnelerin de ancak kendi içlerinde başka nesnelerle ilişkiler içererek ve bunları temsil ederek var olduğunun kabul edilmesi” olarak ortaya konmuştur. Harvey aslında mekânın ne olduğuna dair yanıtını bulmaya çabalayan ontolojik bir tartışma başlatmaktadır. Aslında bu sorunun cevabı felsefi ve dilbilimsel bir yaklaşımla ele alınarak mekânın ne olduğunu anlaşılabilir. Mekânı doğru planlamak ve onu göstermenin yollarını bulmak; birey ve toplumların davranışlarını, mekân ve kentsel olguların analizlerini yapmaktan geçmektedir (Harvey, 2013, s.18-19).

Neo-marksist mekân kuramında; Soja (1990)‟ya göre, post modern eleştirel insan coğrafisini ilk istikrarlı yankıları 1960‟lı yıllarının sonlarında ortaya çıkmıştır, ancak daha sonra bu olgu önemini ve gündemini yitirmeye başlamıştır. Takip eden on yıl içerinde mekânlaşma projesinin sesi tuhaf bir şekilde kısılmıştır. Batı Marksizm‟i ve Liberal sosyal bilimde tarihin coğrafyadan önce geldiği düşüncesi gün yüzüne çıkmış ve önem kazanmıştır. Bu sürekli bir şekilde tarihsel bağlam kazandırma çabası en kapsamlı ve ikna edici şekilde C. Wright Mills (1959)‟in, sosyolojik imgelemi ifade ettiği paradikmatik (bilimsel bakış açısı) çalışmasında gözlemlenmiştir. Buna göre Mills (1959, s.11), sosyolojik imgelem; bireyin bilgiyi kullanarak dünyada olup biteni kavrayarak, dönüp kendi içlerinde neler olduğunu görmek için kullanabilecekleri bir tür zihinsel araçtır.

Mills (1959), bu imgelemin ilk meyvesi olarak, bireyin ancak yaşadığı zaman diliminde pozisyonunu saptayarak kendi deneyimini anlayıp kaderini tayin edebilme yetisi olduğunu ifade etmiştir. Bir nesilden bir sonraki nesle, her bireyin bir toplumun üyesi olduğunu, biyografisini ortaya çıkardığını ve bunu da tarihsel bir süreç içinde yaptığını biliyoruz. Söz konusu birey Mills (1959, s.12)‟e göre, yaşayarak ne kadar az da olsa içinde yaşadığı toplumun ve genel insanlık tarihin ilerleyişine de katkılar sağlamaktadır ki; tüm bunlar toplum ve tarihsel süreç, o bireyi üretirken gerçekleşmektedir. Vurgulandığı gibi, birey kendini gerçekleştirirken, hem kendi yaşadığı toplumun dokusuna değer katarken, hem de tarihin seyrinde küçük de olsa farklılıkların doğmasına neden olarak birey anlam kazanmaktadır.

106

Foucault (1986, s.23)‟a göre, içerisine bireyleri ve nesneleri yerleştirebileceğimiz bir tür boşlukta yaşamıyoruz, ayrıca çeşitli tonlarda ışıkla renklendirilebilecek bir boşlukta da yaşamıyoruz. Biz birbirine indirgenemeyecek, hatta kesinlikle bir diğerine tahakküm kuramayacak türden ilişkilerin oluşturduğu ortamlarda yaşıyoruz.

Foucault mekân ve zamanla ilgili inovatif bakışını açıklamak üzere, 20. yüzyılın en önemli paradigmalarından biri olan yapısalcılık tartışmalarına yönelmiştir. Foucault (1986, s.22)‟a göre, yapısalcılık zaman boyutu üzerinde olabilecek elementlerin birbirine temas etmesidir. Yapısalcılık aslında zamanı inkâr etmez, yaptığı şey; zaman ve tarih dediğimiz şeyleri ele almaktır.

İslam felsefesinde mekan ve Batılı kuramcıları eleştiride ise; nesnenin kapladığı yer ve uzay anlamında olan Kutluer (2003), sözlükte "olmak" anlamındaki kevn (kiyân, keynûne) mastarından türetilmiş ism-i mekân olduğu ve "oluşun meydana geldiği yer" demek olduğunu ifade etmektedir. Kelimenin çoğulu emkine, bunun da çoğulu emâkin olduğu ve kelimenin kökünün "saygın bir yere sahip olmak" manasındaki mekâne mastarıyla da ilgili olduğu belirtilmektedir. Yazar klasik fikrî eserlerde "yer kaplamak" anlamında kullanılan ve bu mastardan türetilen temekkün aynı kökten gelmeyen mekân terimiyle kavramsal bir ilişki içinde olduğu kabul edilmiştir. Ayrıca Kur‟ân-ı Kerîm'in birçok yerinde geçen mekân kelimesi (örneğin Yûnus 10/22, Meryem 19/22, el-Hac 22/26, Sebe 34/51) günlük yaşamdaki gibi kişi ve nesnelerin bulunduğu yeri ifade etmekte olduğu ve bu biçimde kullanıldığı görülmektedir.

Mekân kelimesinin kavramlaşma sürecinin eski Yunan felsefesine dayanmakta olduğu ve Peters (1967, s.30,90,163,197, Akt. Kutluer, 2003, s.550)‟a göre, Eski felsefe metinlerindeki "yer" (İngilizcedeki place, space) karşılığı olarak da khora, topos ve pou terimlerinin kullanıldığı aktarılmıştır. Yine yazar Cürcânî‟nin, geleneksel İslâm düşüncesinde görülen mekân ve hayyiz terimlerini aynı şekilde tanımladığını ve ikisini de eş anlamlı olarak kabul ettiğini ifade etmektedir. Müellifin “et-Ta‟rîfat” adlı eserinin "hayyiz" ve "mekân" maddelerindeki tespitine göre; İslâm kelâmcıları mekânla hayyizi "nesnelerin kapladığı, varlığı zihinde olan bir boşluk" olarak, İslâm filozofları ise "kuşatan cismin kuşatılan cismin dış yüzeyiyle örtüşen iç yüzeyi" şeklinde tanımladığını ifade etmiştir.

107

Eflâtun'a kadar gelişen eski Yunan felsefesinde mekânın ifade ettiği kavram hakkındaki tartışmaların Timeaus (1875, s.633-635, Akt. Kutluer, 2003, s.550)‟a göre, daha ziyade doluluk-boşluk kavramları etrafında olduğunu ifade etmiştir. Elea okulu filozofları boşluğu hiçlikle birlikte özdeşleştirerek reddederken, atomcular onu evrenin ilkesi olarak kabul etmişlerdir. Eflâtun için mekânın (khora) öncelikle; „oluş ve bozuluş‟ üzerinde gerçekleştiği yer olduğu belirtilmiştir. Ancak filozof mutlak anlamdaki mekânı, geometrik yüzeylerle sınırlı olan maddenin yer kaplayarak, ezelî ve evrensel kap (hipodokhe) şeklinde tahayyül edilmiştir.

Physics (1952, s.209,212, Akt. Kutluer, 2003, s.550), Aristo hocası Eflatun‟un oluş ve mekân arasında kurduğu ilişkiyi; ilk maddeyle mekânı birbiriyle aynı saydığı şeklinde yorumlayarak eleştirdiğini ifade etmiştir. Filozofa göre cisimler yer değiştirebildiğine göre; yerin (topos), içerdiği cisimden farklı olması gerektiğinden, mekân kavramının "kaplayan cismin hareketsiz ilk sınırı" olarak tanımlanması gerektiğini belirtmektedir.

Bu tanımın aynı zamanda boşluğun imkânsızlığını da ifade ettiğini, nitekim Pyhsics (1952, s.213, Akt. Kutluer, 2003, s.550), Aristo‟nun boşluğu (kenon) "içinde hiçbir şeyin bulunmadığı yer" olarak tarif ettiğini ve realiteden yoksun olduğu için de reddettiğini vurgulamaktadır. Filozof, aynı zamanda oluş ve bozuluş dünyasında hareketin yöneldiği tabii mekân kavramına da başvurmuş ve „her unsura has tabii hareket yine ona has tabii bir mekâna doğru olduğunu‟ ve „bu mekâna ulaşıldığında da unsurun hareketinin sona erdiğini‟ ifade etmiştir. Kutluer (2003, s.550) Aristo'ya göre kavram mantığı açısından, yer veya mekân (pou) aynı zamanda bir konuya yüklem olan tümel kategorilerden biri olup, "nerede" sorusuna cevap teşkil ettiğini de aktarmıştır.

İslâm düşüncesinde mekân kavramının Kutluer (2003, s.551), kelâm ve felsefe geleneği arasındaki kozmolojik tartışmalarda önemli bir yer tuttuğunu ve „atomcu bir kozmolojiyi benimseyen kelâmcılar, Bağdat Mu'tezile okulu gibi bazı eğilimler dışında boşluk kavramını benimsedikleri‟ belirtmiştir. Mekân konusunda Demokritosçu- Eflâtuncu Ebû Bekir er-Razi (1939, Akt. Kutluer, 2003, s.551) ve Aristocu Fârâbî, İbn Sînâ (1907, Akt. Kutluer, 2003, s. 551), söz konusu fikirlerle mücadele ederek giriştikleri tartışmalar, kelâmcıların boşluk kavramıyla ilgili fikirlerini daha detaylı ve net bir hale getirdiğini, ilerleyen dönemde bu doğrultuda benimsenen mekân

108

tanımının; Cürcânî tarafından kesin ifadelerle ortaya konmuş olmasından daha net anlaşıldığını ifade etmiştir.

Bazı istisnalar dışında İslâm filozoflarının çoğunluğu mekân konusunda Aristocu çizgiyi takip etmiştir. Bu istisnaların erken dönemdeki örneklerinden olan Ebu Bekir er-Razi (1939, s.254, 257-259, 265, 305-307, Akt. Kutluer, 2003, s.551), atomcu - Eflâtuncu bir mekân anlayışına sahiptir. Filozofa göre “ontolojik bir ilke olarak mekân içinde yer kaplayan cisimlerin varlığından bağımsız olduğu için mutlaktır; ezelî olduğu için sonsuzdur; atomlar arası mekânik ilişkilere yer sağladığı için de boş bir uzaydır (halâ)” demiş, ancak cismin varlığıyla birlikte düşünülebilen ve cisimlerin kapladığı yere de "izâfî mekân" denmesi gerektiğini vurgulamıştır.

İlk İslâm filozofu Kindi (2002, s.187, 284-285, Akt. Kutluer, 2003, s.551), kendisinden sonra söz konusu olacak olan Aristocu mekân çizgisini çok önceden belirlemiş gibi