É importante consignar desde logo que este tópico, obviamente, não tem por objetivo tentar designar, ainda que sumariamente, uma fundação grega da filosofia do direito a partir de um levantamento das múltiplas faces que esse pensamento revelou ao longo dos séculos de existência dessa civilização. Muito menos de tentar reduzir ao máximo as prolíferas contribuições da filosofia do direito desenvolvida na Grécia Antiga em um resumo simplificado. Trata-se apenas de uma breve e descomprometida leitura dessa filosofia clássica direcionada buscando identificar alguns aspectos sobre a idéia de justiça que, significativamente, tragam em seu âmago as complexas relações entre àquilo que hoje, para nós, está relacionado ao conhecimento jurídico sob um viés antropológico.
E como roteiro para esse empreendimento, considerando as dificuldades em procurar identificar ao longo de toda a filosofia grega aspectos antropológicos sobre o significado e a representação da justiça possivelmente esparsos em suas mais diversas teorias, mostrou-se conveniente direcionar esse enfoque de forma mais específica e detida, principalmente sobre o pensamento jusnaturalista compreendido no que é classificado por Nicola Abbagnano como o “período antropológico” da filosofia grega.
Além desse período antropológico, a classificação formulada por Abbagnano160 compreende ainda outros quatro períodos (cosmológico, ontológico,
ético, e religioso), organizados e distinguidos da seguinte maneira:
I – O período cosmológico, que compreende as escolas pré-socráticas, com excepção dos sofistas, é dominado pelo problema de perseguir a unidade que garante a ordem do mundo e a possibilidade do conhecimento humano. II – O período antropológico, que compreende os sofistas e Sócrates, é dominado pelo problema de perseguir a unidade do homem em si mesmo e com os outros homens, como fundamento e possibilidade da formação do indivíduo e da harmonia da vida em sociedade.
III – O período ontológico, que compreende Platão e Aristóteles, é dominado pelo problema de perseguir, na relação entre o homem e o ser, a consideração e a possibilidade do valor do homem como tal e da validade do ser como tal. Este período, que é o da plena maturidade do pensamento grego, torna a propor na sua síntese os problemas dos dois períodos precedentes.
IV – O período ético, que compreende o estoicismo, o epicurismo, o cepticismo e o ecletismo, é dominado pelo problema da conduta do homem e é caracterizado pela diminuta consciência do valor teórico da pesquisa. V – O período religioso, que compreende as escolas neoplatónicas e suas afins, é dominado pelo problema de encontrar para o homem a via da reunião com Deus, considerada como a única via de salvação.
É evidente, conforme ressalvado pelo próprio Nicola Abbagnano, que esses períodos não representam rígidas divisões cronológicas, servindo apenas como um quadro geral e resumido do desenvolvimento da filosofia na Grécia Antiga.
De todo modo, em princípio chega a parecer lugar comum afirmar que o pensamento ocidental sobre o direito remonta às origens da filosofia grega, mais precisamente a partir do debate helênico sobre a fundação da pólis e a aurora da democracia ateniense a partir do século VIII a.C..161 Mas certamente isso não implica
supor que todo o pensamento sobre o direito tenha se originado na Grécia Antiga, uma vez que é bastante claro que àquele tempo o Oriente já produzia suas normas de conduta através de seus “legisladores” (fajia) e também desenvolvia uma reflexão sobre elas.162 Trata-se, portanto, de uma fundação da ordem jurídica a partir de um
modelo ocidental, particular, e que além de suas bases gregas, também contou com fortes influências judaica, cristã e romana.
Mas buscar a origem de uma forma singular de pensar o direito inventada pelos gregos em oposição às outras formas possíveis desenvolvidas no “resto do
161 Conforme indica Simone Goyard-Fabre, “a lei só apareceu, na verdade, com a formação das Cidades (isto é,
com o nascimento da política): por volta do Século VIII a. C. – provável época de Homero – , com o regime monarco-feudal das velhas sociedades tendendo a desaparecer, formaram-se regras comuns que determinavam as funções de cada um na vida da Polis: ‘A lei surgiu quando, de uma forma ou de outra, os cidadãos tiveram acesso à vida política’. Simultaneamente, a invenção da escrita foi um trunfo para a elaboração e estabilização dessas normas comuns. A escrita, como regra de contornos mais nítidos que lhe fixavam o conteúdo, suplantou regras tradicionais e consuetudinárias, imprecisas e lábeis. Isso é atestado pela obra dos grandes legisladores, como Licurgo em Esparta ou Carondas em Catânia e, mais tarde, Drácon e Sólon em Atenas. Não se pode ignorar, portanto, o vínculo originário entre direito político e história.”, in, GOYARD-FABRE, Simone. Os fundamentos da ordem jurídica – São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 8.
mundo” (chineses, hindus, muçulmanos etc) lança alguns questionamentos que não podem ser menosprezados. Afinal, ao se afirmar que o pensamento ocidental sobre o direito tem sua origem na Grécia Antiga, primeiramente deve-se pensar a respeito de qual “Grécia” se está falando. Essa fundação que hoje nos é apresentada traz em si uma forte carga interpretativa que, querendo ou não, já precondiciona o nosso “olhar” do pensamento grego. Até mesmo porque, conforme observa Jean-Cassien Billier,163 “há a Grécia de Heidegger, a de Hannah Arendt, a de Leo Strauss, a de
Michel Foucault etc, depois a dos historiadores, e, entre estes, a dos historiadores do direito”. E, muitas vezes, essas inúmeras “Grécias” não são exatamente as mesmas. De uma forma geral, e num primeiro momento, a referência aos gregos remete às origens da polis, da democracia, da filosofia, sempre associada aos grandes nomes de pensadores como Sócrates, Platão e Aristóteles. Mas paradoxalmente, as origens da polis e da democracia, entre os séculos VIII e V a.C., é anterior e não contou com qualquer contribuição do pensamento filosófico de Platão ou Aristóteles produzido no século IV a.C.. Portanto, como afirma Cornelius Castoriadis,164 qualquer reflexão que se faça sobre a política grega não pode ter
como ponto de origem “os filósofos do século IV a.C. e, em todo o caso, certamente não pode ser Platão, imbuído de um ódio inextirpável pela democracia e pelo
demos”. Nessa perspectiva, pensar o direito a partir do pensamento grego também
implica buscar um sentido que alguns filósofos anteriores a Sócrates, Platão e Aristóteles atribuíam às relações entre o indivíduo e a pólis, physis e nomos, natureza e convenção, e ética e legalidade.
A emergência de um pensamento jurídico-antropológico
Pode-se afirmar que na fonte de todo esse pensamento clássico encontram- se as poesias de Homero (cerca de 850 a.C.) e de Hesíodo (na metade do século VIII a.C.), passando num segundo momento pelos Trágicos e pelo pensamento pré- socrático. Efetivamente, a origem da reflexão grega sobre a justiça não tem fundamentos lógicos ou discursivos, mas mitológicos e literários. A justiça seria,
163 Ibid, p. 5.
164 CASTORIADIS, Cornelius. apud BILIER, Jean-Cassien. História da filosofia do direito. Baureri, SP:
assim, fruto transcedental da vontade de Zeus, situada acima das decisões humanas. É “a Themis em que cada magistrado invoca o símbolo pela mão estendida ou o cetro”.165
Por outro lado, e apesar da palavra dikè166 encontrada nos poemas de
Homero ser traduzida pela palavra “justiça”, é necessário fazer uma distinção entre o que esta palavra representa em relação à noção transcedental de thémis:
A dikè, em Homero, é uma noção jurídica: ela remete ou bem ao julgamento feito por um juiz, ou à reclamação de uma das partes no momento de um litígio. O critério do justo, longe de ser convencional, remete à ordem ontológica: reconhece-se que uma dikè é justa quando ela está em acordo com as exigências da thémis. A justiça homérica (dikè) pressupõe então um universo regido por uma ordem fundamental que estrutura ao mesmo tempo a natureza e a sociedade. É justo (dikaios) aquele que conduz suas ações e gerencia seus negócios de acordo com esta ordem. É sobre esta ordem que Zeus reina e é sobre as comunidades inscritas nesta ordem presidida pelos reis cuja função é conceder a justiça cujo exercício foi confiado por Zeus. Um rei pronuncia uma justa sentença quando ele observa os temistas, isto é, os decretos editados por Zeus. Assim, o exercício da realeza, o governo divino e a ordem cósmica são inseparáveis.167
E a partir desses pressupostos, France Farago sugere, significativamente, que “o discurso grego sobre o ser, é um discurso sobre a dikè”. Isto porque na essência do pensamento grego há sempre uma fundamentação cosmoteológica, seja a partir da evocação do divino ou de uma ordem universal, pela qual os homens procuram obter a “norma” da qual são incapazes de obter por si próprios. Portanto, há efetivamente “um elo extremamente estreito entre as dimensões ética, religiosa, jurídica e política da dikè (justiça e direito)”. Uma clara mostra clara de que “para o Grego, não é a noção racional e lógica da dikè que se encontra na origem de tudo, mas a figura mítica da Deusa do mesmo nome”, pode ser encontrada em Hesíodo, que em “As obras e os Dias”, proclama que “existe uma virgem, Justiça (Dikè), filha de Zeus, honrada e venerada pelos deuses, habitantes do Olimpo”. Foi somente através de uma progressiva racionalização e espiritualização que a noção de dikè passa a estar associada à “legalidade imanente no mundo e na vida civil da Polis
165 FARAGO, France. A justiça. Barueri, SP: Manole, 2004, p. 12.
166 Conforme esclarece France Farago, a etimologia da palavra dikè é controversa, e para alguns derivaria de
dikein, “pensando no golpe do martelo do juiz no momento do pronunciamento da sentença. Outros ainda
interpretavam dikè como o jorro que representa o julgamento no tribunal de arbitragem. Todavia, mesmo aqueles que associam dikein (atirar) a deiknunaï (mostrar, indicar) ou que o interpretam por ‘estender’ (pelo gesto da mão estendida, o demônio Dikè separa os antagonistas e estende o martelo em sinal de decisão judicial), consideram contudo como sentido primitivo ‘direito e justiça’, e não ‘modo e costume.’”, in, FARAGO, France. A justiça. Barueri, SP: Manole, 2004, p. 6.
com Sólon (entre 640 e 558 a.C.), sem que esta legalidade perca seu caráter divino”.168
Já incorporando o conhecimento trazido com a vida política, é certo que a filosofia pré-socrática passa a identificar a justiça (dikè) como uma ordem cósmica reguladora do universo. Essencialmente voltados a questionamentos cosmológicos, os pré-socráticos consideravam o homem como parte integrante da natureza, não sendo visto ainda como objeto específico e particular do conhecimento. O que lhes interessava particularmente é a natureza do mundo, considerada a única substância que constitui e determina a sua existência humana. A substância afigura-se, portanto, para os pré-socráticos, não apenas como a matéria que compõe todas as coisas mundanas, mas também a força que as rege, modifica, e determina.
Dessa maneira, e não obstante haver um certo primitivismo nas suas concepções, para Anaximandro de Mileto (610-547 a.C.) a justiça é concebida como o próprio ser, estando assim totalmente vinculada a uma ordem universal subjacente à realidade onde a natureza se apresenta como princípio (arché)169 do ser e do devir.
Seu princípio de justiça decorria da máxima de que todos os seres humanos tem que pagar uns aos outros o castigo das suas injustiças, segundo a ordem do tempo. Ou, conforme os fragmentos dos textos escritos pelo próprio Anaximandro,170 “pois
donde a geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o necessário; pois concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros pela injustiça, segundo a ordenação do tempo” .
Também em Heráclito de Éfeso (504 a.C.) se observa uma certa evolução na concepção de diké. Esse enriquecimento do pensamento cosmológico da chamada “Escola Jônica”, à medida que voltava suas atenções ao devir, ao fluxo contínuo do mundo, através da “pesquisa” de si mesmo (do fragmento: “procurei-me a mim mesmo”),171 e do movimento que o liga aos outros homens. Segundo Heráclito, o
pensamento é comum a todos, de modo que é necessário seguir o que é comum a todos os homens, porque o que é comum é geral. Assim, o “logos” que constitui a substância do homem em sua individualidade também é o que estabelece a sua
168 Ibid, p. 3.
169 Anaximandro foi o primeiro a introduzir o termo “princípio”, cf. Os pré-socráticos: fragmentos doxografia e
comentários. São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 15.
170 ANAXIMANDRO DE MILETO. Os pré-socráticos: fragmentos doxografia e comentários. São Paulo: Abril
Cultural, 1978, p. 16.
171 HERÁCLITO DE ÉFESO. Os pré-socráticos: fragmentos doxografia e comentários. São Paulo: Abril
relação com os outros homens. A lei suprema, que tudo rege, estaria assim tanto para o homem em sua individualidade como para a sociedade e a própria natureza, pois, conforme define Heráclito172 em seus fragmentos, “alimentam-se todas as leis
humanas de uma só, a divina; pois, domina tão longe quanto quer, e é suficiente para todas (as coisas) e ainda sobra”. O conhecimento obtido através da “pesquisa” interior não consiste em pensamento (noesis), mas também da própria sabedoria trazida pela experiência de vida (fronesis), determinando sua ética (ethos), compreendida como seu próprio destino no mundo.
Se para Anaximandro e Heráclito o caráter normativo de uma ordem universal trazia consigo um princípio cósmico de justiça, a Escola Pitagórica procurava expressar esse mesmo caráter a partir do princípio de que o número é o modelo das coisas. Identificada à idéia de harmonia, a definição pitagórica da justiça é representada por um número quadrado, consistente em um número plano multiplicado por um número plano, porque o resultado revela o plano pelo plano. É em razão disso que os pitagóricos “designam-se com o quatro, que é o primeiro número quadrado, ou com o nove, que é o primeiro número quadrado ímpar”.173
Como se vê, não há propriamente um significado filosófico no pensamento pitagórico, talvez com a exceção de que o preceito fundamental de sua ética consistia na subordinação da ação à contemplação, da moral prática à sabedoria, e de seguir uma divindade a fim de tornar-se semelhante a ela.
Somente a partir do século V que as expressão “dikaiosunè”, que designa a virtude cívica de cumprimento do dever, e nomos surgiram na vida política. Mas devido ao fato da palavra nomos possuir várias acepções na língua grega, logo começaram a surgir ambigüidades na definição do seu exato sentido. Muito embora em princípio o nomos fosse relacionado à lei humana e positivada das cidades, também passou a haver referência ao nomos divino ou cósmico, que regia a ordem universal. Assim, a palavra nomos possuía um duplo sentido, significando, ao mesmo tempo, a “lei civil” e a “lei natural”, e “nessa ambivalência reside o ponto inicial da problemática que atravessará os séculos e povoará a interminável discussão entre as teorias juspositivistas e jusnaturalistas”.174
172 Ibid, p. 90.
173 ABBAGNANO, Nicola. História da filosofia (col.). Lisboa: Editorial Presença, 1978, vol. I, p. 52. 174 GOYARD-FABRE, Simone. Os fundamentos da ordem jurídica – São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 9.
Com isso, e muito embora em princípio a lei tenha se afirmado como escrita, os gregos passaram a lidar com esse dualismo consistente no fato de que, além de uma ordem positiva, representada por um dever-ser ideal da civilização, havia também uma outra ordem normativa que se revelava pelo ser, expressado através de hábitos, ritos, e costumes formados espontaneamente. A compreensão da palavra nomos não podia ser resumida, portanto, à legislação das cidades e às diferenças encontradas nas tradições dos povos. Heródoto já declarava “que se proponha a cada povo escolher os melhores costumes (nomous), cada um escolherá os seus depois de ter examinado todos”, enquanto Antifon definia a justiça como o respeito às regras legais (nomina) da cidade à qual pertencemos. E, a partir dessas constatações empíricas, crescia a convicção de que as diversas leis não obedecem necessariamente uma única ordem natural até então considerada imutável e idêntica em todos os lugares.
Nesse momento, com o surgimento dos sofistas em meados do século V até aos fins do século IV, quando Atenas era o centro da cultura grega, a distinção entre as palavras nomos e physis passam a se tornar fundamentais para esclarecer a questão dos fundamentos da ordem jurídica. É que a antiga oposição entre physis como representativo de coisa ou fato e nomos como palavra (sentido encontrado nas obras de Hesíodo, Ésquilo e Heráclito), começa a tornar-se mais complexa e abstrata, compreendendo uma relação reflexiva entre as noções de natureza e convenção. Conforme esclarece Guthrie, citado por France Farago:175
A discussão sobre a religião era sobretudo centrada sobre o problema de saber se os deuses existiam pela physis – dentro de uma realidade – ou unicamente pelo nomos; a discussão sobre a organização política era centra sobre a questão de saber se os Estados nasciam por decretos divinos, por necessidade natural ou pelo nomos; no que concerne o cosmopolitismo, tratava-se de saber se as divisões próprias da raça humana eram naturais ou pura e simplesmente uma questão de nomos; quanto ao problema da igualdade, tratava-se de saber se a lei de um homem sobre o outro (escravatura) ou de uma nação sobre outra nação (império) era natural e inevitável ou simplesmente ação do nomos; e assim por diante.
Percebe-se, portanto, que com os sofistas se inicia uma antropologização dos fundamentos não só da ordem jurídica, mas da própria filosofia grega de um modo geral. O homem passa a ser considerado não mais sob uma perspectiva meramente transcedental, mas em suas características empíricas, enquanto ser condicionado
por suas condições materiais e culturais de existência. Conforme sintetiza Nicola Abbagnano:176
os sofistas foram os primeiros a reconhecer o valor formativo do saber, e elaboraram o conceito de cultura (paidéia), que não é a soma de noções, nem tão-pouco apenas o processo da sua aquisição, mas formação do homem no seu ser concreto, como membro de um povo ou de um ambiente social. Os sofistas foram, pois, mestres de cultura.
Essas constatações permitem considerar os sofistas como os verdadeiros fundadores do pensamento antropológico. E é interessante notar que o que permitiu que os sofistas desenvolvessem a noção de cultura (paidéia) foi o fato de que o conhecimento que ministravam era direcionado às classes dirigentes das cidades por onde seus ensinamentos eram solicitados e pagos. E, assim, para que esse conhecimento pudesse ser objeto de interesse por parte dos políticos das mais diversas cidades, era, sem dúvida, necessário que o mesmo fosse útil e não se contrapusesse aos diferentes valores e leis de cada uma dessas culturas. Em razão disso, e pela própria experiência propiciada pelo contato com as mais diversas cidades, os sofistas constataram que muitos dos valores, hábitos, leis, e costumes sofriam variações radicais ao ponto de tornarem-se praticamente incomensuráveis entre si. Desse modo, para que o conhecimento que transmitiam pudesse se adaptar a realidades culturais tão díspares, era fundamental desenvolver a noção de relativismo, tão cara à antropologia.
Reconhecia-se, assim, pela primeira vez no pensamento ocidental, que a noção de justiça é meramente convencional, ou seja, não tem fundamento em normas ontológicas e universais. Com esse reconhecimento sofístico do caráter convencional das leis e de sua variabilidade no espaço e no tempo, o problema da justiça passa a abrigar um princípio de relatividade que se opõe frontalmente às teorizações voltadas ao estabelecimento de um fundamento de essência universal. Assim, a tese sofista de que todo conhecimento é relativo a um determinado ponto de vista consiste efetivamente o início de um projeto filosófico voltado à definição da justiça através de um viés racional e empírico que transcende as particularidades jurídico-positivas, e que fazem dos sofistas, segundo France Farago, os “precursores, por assim dizer, da sociologia e da antropologia empírica moderna que
procura pintar os homens tal como eles são em vez de dizer como eles deveriam ser”.177
As fórmulas do “homem-medida” e do “discurso forte” como fundamentos antropológicos da noção do justo
E nesse ponto, parece inexorável que o postulado central dessa filosofia sofística, que revelou pela primeira vez ao pensamento ocidental um matiz antropológico em suas teses, consiste no célebre princípio formulado por Protágoras em sua obra “A verdade”: “O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são, enquanto não são”.