Kimlik Politikalarının Ortaya Çıkması

Küreselleşmenin etkisiyle zaman ve mekan sıkışması ulusal kimlikleri etkileyerek (Larrain, 1995: 212) kültürün de zayıflaması sonucunu doğurmuştur. Böylece uluslararası sermaye güçleri tarafından şekillendirilmeye başlayan toplum, kültürel çeşitliliğin etkisinde kalmıştır. Özellikle iletişim teknolojilerinin küreselleşmenin yaygınlaşmasını sağlaması, ülkelerin uluslararası iletişim ve ticaret ağına hızlı bir şekilde uyum sağlamasını beraberinde getirmiştir. Bu teknolojilerin Batı’da gelişmesi ise ülkelerin Batı’nın kurum ve değerlerini takip etmelerine yol açmıştır. Özellikle İngilizcenin küresel iletişim dili olarak benimsenmesi batı kültürünün etkisi altına girilmesini kolaylaştırmış, ulus devletlerin gerileyip uluslararası etkileşimlerin artması, küresel kurumları yaratırken, yerel kültürler önemini kaybederek yeni bir küresel kültür ortaya çıkmıştır. Yerel kültürler de (gelişmekte olan) ana kültürü etkilese de hâkim etki üstün ülkelerin kültürü olmuştur. Bu nedenle süreç, Batı’nın (ABD) ‘kültür emperyalizmi’ olarak nitelendirilmiştir (Yılmaz, 2007: 500-503-507). Schiller (1979), küreselleşmenin, kültürü belirlemesini şu sözleriyle ifade eder:

“Kapitalizm, sadece küresel ekonomi- politiği tanımlayıp yapılandırmakla kalmamakta; bu süreç içinde, şirket kapitalizminin ve tüketiciliğin değerlerini ve yaşam felsefesini taşıyan ticarileşmiş medya ürünlerinin dağıtımı yoluyla küresel kültürü de belirlemektedir. Bu da, küresel bir bütünlük – bir

yaşam tarzı, gelişmekte olan ulusların izlemesi gereken bir gelişim yolu olarak algılanmaktadır” (Schiller’den akt. Tomlinson, 2004: 116-117).

Tüketim kültüründe kitlelere, tükettikçe mutlu olacakları ilkesi benimsetilmiştir. Bununla birlikte tükettikçe yüksek yaşam koşullarına sahip olacakları aşılanmıştır. Kitlelerin ilgilerini ticarileştirilen bu sistem, tüketimi hep devingen tutmak adına metaların ömrünü moda ile kısaltarak (Oskay’dan akt. Köroğlu, 2014: 262), tüketimin psikolojik tatmin haline gelmesini, ihtiyaç kavramının ise ortadan kalkmasını sağlamıştır (Köroğlu, 2014: 262).

Yeni bir yaşam tarzı fikri ile kitlelerin umutlarını filizlendiren sistem, giderek bireyselliğin önem kazandığı bir biçime dönüşmüştür. Featherson (2013: 149), bireyselliğin, ‘kendini ifade etme ve üslupçu bir özbilinci çağrıştırdığını belirterek bir kimsenin bedeni, giysileri, konuşması, boş zamanı kullanması, yiyecek ve içecek tercihleri, ev, otomobil, tatil seçimleri vb. mülk sahibi/tüketicinin beğeni ve üslup duygusunun’ bu durumun göstergeleri olduğunu ifade etmiştir. Bauman (1998) ise tüketimin eninde sonunda bireysel bir eylem olmasının doğallığına ve kaçınılmazlığına vurgu yaparak;

“eğer böyle olmasaydı, tüketicinin birlikte tüketmekten kazanacağı/elde edeceği hiçbir şey olmazdı. Tüketim faaliyeti tüm işbirliği (cooperation) ve bütünleşmelerin (entegrasyon) doğal düşmanıdır. Ayrıca tüketim eylemi, işbirliği ve bütünleşmenin etkilerine karşı bağışıktır ve tüketim eylemine özgü yalnızlığı aşmaya yönelik bütün çabaları anlamsız kılar. Tüketiciler birlikte hareket ederken bile yalnızdırlar.” der (Bauman, 1998: 30).

Bauman’ın bu düşüncesinden hareketle Karataş (2006: 4), tüketimi, bireysel bir eylem olarak tanımlamıştır. Ayrıca bireysel tüketim davranışlarının, bireysel kimlik duygularını yönlendirdiğini belirterek tüketimin kolektif kimlikten ziyade bireysel kimlik inşa ettiğini ileri sürmüştür (Dağtaş ve Dağtaş, 2009: 7). Dolayısıyla tüketim pratikleri insanların amaçları, mutlulukları ve kimlikleriyle ilişkilendirilmiştir. Daha çok toplumsal statünün ve kimliğin göstergesi olarak konumlandırılan tüketim ideolojisi, moda ürünler, yeni yaşama tarzları ile kitle iletişim araçları tarafından meşrulaştırılmıştır (Dağtaş ve Erol, 2009: 171).

Tüketim pratikleri, bireyciliği kışkırtsa da toplumsal sınıf yapılarını yok edememiştir. İnsanların kendilerini algılayış biçimlerini ve gündelik yaşamlarını değişime uğratmıştır (Dağtaş ve Dağtaş, 2009: 62). Featherson (2013), Bourdieu’nün, Distinction (1984) adlı çalışmasında kültürel mallardaki beğeninin, sınıfsal bir damga işlevi görmesini şöyle açıkladığına dikkat çekmiştir:

‘…hayat tarzı uzamının yapılanma ilkesini oluşturan, grupların sahip oldukları (iktisadi ya da kültürel) sermayenin hacmi ve kompozisyonu, sınıfsal/mesleki yapılanmayla çakıştırılıp bir haritaya döküldüğü vakit, beğenilerin karşıtlıkları ve bağıntısal belirlenimleri açıklığa kavuşur. Ortaya çıkan karşılıklı ilişkilerin kimi örnekleri şunlardır (bkz. Bourdieu, 1984:128-9): Yüksek bir iktisadi sermaye

hacmine sahip olanlar (sanayiciler, işverenler) iş yemeklerinden, ithal otomobillerden, müzayedelerden, ikinci bir eve sahip olmaktan, tenis oynamaktan, su kayağı yapmaktan, Paris’te Sen Nehri’nin sağ yakasında kalan galerileri ziyaret etmekten hoşlanırlar. Yüksek bir kültürel sermaye hacmine sahip olanlar (yükseköğrenim hocaları, sanat üreticileri, ortaöğrenim hocaları) Sen’in sol yakasındaki galerileri ziyaret etmekten, avangard festivallerden, Les Temps Moderrıes dergisinden, yabancı dil öğrenmekten, satranç oynamaktan, bitpazarlarından alışveriş yapmaktan, dağ gezilerinden hoşlanırlar. Hem iktisadi hem de kültürel sermaye hacmi düşük olanlar (yarı vasıflı, vasıflı, vasıfsız işçiler) futboldan, patatesten, sıradan kırmızı şaraptan, spor karşılaşmalarını izlemekten, toplu danslardan hoşlanırlar’(Featherson, 2013: 157-158).

Konyar’a göre de kültürel değerlerin ve tüketimin küreselleşmesinde yeni orta sınıf başat rol oynamaktadır. Çünkü bu sınıf, küresel eğitim seviyesine sahip, küresel değerleri paylaşan ve çokuluslu şirketlerin hizmet sektöründe çalışarak aşırı üretimin tüketilmesini ve bu tüketimin aktarılmasını sağlamaktadırlar (Konyar, 2000: 187). Bu bağlamda Featherstone, Bourdieu’nun (1986); yeni küçük burjuvaziyi, “yeni” entelektüeller olarak adlandırdığını şöyle özetler:

‘ Kendilerine en az bedelle entelektüelin doyumlarını ve itibarını sağlayan bir yaşama sanatı icat ederler: “Tabular”a karşı savaşmak ve “kompleksler”in ortadan kaldırılması adına, entelektüel hayat tarzının en dışsal ve kolayca ödünç alınabilen boyutlarını, serbest görgüleri, kozmetik ya da hazır mamul rezaletleri, özgürleşmiş duruşları ve konumları benimserler ve yeşertilmiş eğilimleri henüz meşruluk kazanmamış kültüre (sinema, çizgi roman, yeraltı), gündelik hayata (sokak sanatı), kişisel alana (cinsellik, kozmetik, çocuk yetiştirme, boş zaman) ve varoluşsal konulara (doğayla ilişki, aşk, ölüm) sistematik olarak uygularlar (Bourdieu’dan akt. Featherstone). Bundan dolayı yeni küçük burjuvazi entelektüellerin hayat tarzıyla özdeşleşir ve entelektüellerin düşüncelerinin daha geniş bir izlerkitleye aktarılmasında aracı rolü oynar. Ayrıca, giderek ciddi analizlere konu edilen popüler müzik, moda, tasarım, tatil, spor, popüler kültür vb. yeni uzmanlık alanlarının entelektüelleşmesini meşrulaştırmaya çalışmaları bakımından kendi başlarına birer kültür girişimcileri olarak hareket ederler” (Featherstone, 2013: 162-163).

Castells (2008: 534), emeğin bireyselleşmesine ayak uyduramayan, istihdamın cinsiyet ayrımından uzaklaşmasıyla karşı karşıya kalan işçi hareketinin gücünü yitirmesi, kültürel kodların kuşaktan kuşağa düzenli bir biçimde aktarımının olmaması nedeniyle erkeklerin, kadınların ve çocukların yeni yaşam biçimleri geliştirmesine yeni sistemin neden olduğuna dikkat çekmiştir. Bu durumun yaratılmasını ise sanayileşme çağının kurumları ve örgütlenmelerinden, ulus-devlete dayalı demokratik liberalizmden ya da emeğe dayalı sosyalizmden doğan siyasi ideolojilerin, bu yeni toplumsal bağlamda fiilen anlamsız hale geldiklerini görmelerine bağlamıştır.

Bu bağlamda insanların küresel kültürü benimseyerek pazarlanan kültürel dünyayla ya bütünleşecekleri ya kendilerini soyutlayarak kendi kültürlerini yaratacakları ya da her ikisini

yaşamak isteyerek kültürel krizlerin oluşmasına yol açacakları belirtilmektedir. Çünkü biri diğerine üstünlük kurmak isteyeceğinden bu iki kültür arasında kalma durumu ortaya çıkacaktır. Oysaki ‘kültürün homojenleşmesi farklının ortadan kaldırılmasına, insanın tek boyutlu hale getirilmesini’ amaçlamaktadır. Dolayısıyla bu kültürel krizin, ‘insanın köklerinden koparılması’ ve dayatılan kültüre bağlılığın yaratılması ile sonuçlanabileceği düşünülmektedir (Çelik, 2015: 22).

Bu yeni kültürel ilişkilerin (tikellik-farklılık ile evrensellik-türdeşlik) birbirlerini belirleme durumlarını Hall ise evrenselliğin arttıkça tikelliğin (belirli halklar, etnik gruplar veya bazı toplumsal kesimlerin) kendi farklılığını göstermek için daha çok çabaladığını ileri sürerek yerelliklerine daha fazla bağlandıklarını belirtmiştir (akt. Larrain, 1995: 213). Ulusal kültürün zayıflamasına yönelik olarak ulusal kimliği benimseyenlerin aşırı savunmacı ve saldırgan bir biçimde ırkçılığın artmasına zemin hazırlamaları da bu duruma örnek gösterilmektedir (Sözen’den akt. Karaduman, 2010: 2892). Tikel olanın evrenselleşmesi durumunda ise kimliklerin çokkültürlülüğü söz konusu olmuştur (Konyar, 2011: 26). Keyman (akt. Konyar, 2011: 26), kimliklerin çokkültürlülüğünün cinsiyet, kültür, ırk, sınıf gibi konumları kapsadığını belirterek bu çok boyutluluğun ötekileştirmeyi de beraberinde getireceğini savunmuştur Çokkültürlü kimlik anlayışını ise Konyar (2011) şöyle açıklamaktadır:

“Çokkültürlü’ kimlik-anlayışı ise, Batının ötekisi durumunda olan farklı kültürel yapıların, Batı hegemonyasını kuran, birey özgürlüğü, bireysel ilerlemeye duyulan inanç, fırsat eşitliği, kadın için eşitlik ya da gençlerin arkaik hiyerarşiye karşı isyan etmeleri, kendi sosyal grubuna daha, az bağlı olma, çok az bir çabayla hedeflerine ulaşma vb. şeklindeki bireyci kültürü kuran beyaz Protestan kültürel yapıyı yeniden üretecek biçimde liberal kültürel değerlerle bağlamsallık kazanarak farklılıklarını kaybetmeleri, yersiz yurtsuzlaşmaları ile kurulmaktadır”(Konyar, 2011: 33).

Dolayısıyla kimlikler yapısal dönüşüme uğrayarak tikel ve marjinalleşmeye doğru kaymaya başlamışlardır. Bu kimlikler (eşcinseller, feministler, Afrikalı‐Amerikalılar, cemaatler, göçmen gruplar vb.) kültürel olarak kabul edilme arzusuyla hareket etmeye başlamışlardır (Sözen’den akt. Karaduman, 2010: 2892). Kadın, çevre, barış, etnik kimlik, azınlık hakları vb. etrafında örgütlenen "yeni" toplumsal hareketler de bu duruma örnek teşkil etmektedir (Coşar ve Özman, 2003: 100).