Kadın Kooperatiflerinin Etkisini Anlamak
4.1 Kadın Kooperatifleri Kaç Kadına Erişmektedir?
Em todos os povos e em todas as culturas, as pessoas têm indagações profundas sobre a questão da doença. A doença constitui sempre uma ameaça à vida. Ela pode causar sofrimentos e consequentemente a morte, e a diminuição da força vital na pessoa.431
Altuna ao falar da Dinamonologia banto, afirma que,
a ontologia banto dinâmica é um tratado de cinemática, uma biologia em sentido próprio. Diz ele que, esta realidade ontológica aplica-se a tudo: está enfermo quem não tem força, é inteligente quem tem mais força no cérebro, a saúde é força, a árvore frondosa é forte tanto quanto o rio caudaloso. O feiticeiro, o chefe, os antepassados, o curandeiro e o adivinho e os homens que se destacam por alguma especialidade têm uma força especial.432
De acordo com Laplantine, a interpretação etiológica da doença pode oscilar entre dois pólos: a doença é vivenciada pela pessoa doente como a penetração de um elemento estranho no corpo ou no espírito dela. Ela sofre de alguma coisa a mais, e a ação terapêutica consistirá em tirar essa coisa dela. Ou então a doença é vivenciada como uma fraqueza, um déficit, uma perda, uma diminuição. A pessoa sofre de alguma coisa a menos que se lhe escapou ou que lhe foi subtraída, e a ação terapêutica consistirá na restituição.433
Ao falar da relação etiológico-terapeutico, Laplantine afirma que:
É a representação etiológica que, (...), comanda a representação terapêutica. Entre os ocidentais, o diagnóstico determina a natureza do tratamento, da mesma forma que nas sociedades tradicionais a adivinhação induz o ritual a ser efetuado. Portanto, são os conhecimentos e as habilidades que determinam os poderes. Para intervir eficaz e duradouramente acredita-se que é preciso conhecer, de início, a causa da doença. Esse processo lógico, que consiste em identificar e designar com clareza o adversário, a torná-lo nominalmente responsável pela doença, é de longe, (...), o mais tranqüilizador tanto para o espírito humano quanto para o grupo social. O encontramos na medicina científica contemporânea, na sensibilidade médica da maioria dos doentes, nos provérbios, bem como entre terapeutas não diplomados (...). A causa descoberta significa que o inimigo está descoberto; então, podemos combatê-lo com conhecimento de causa. 434
431 CAPOSSA, Romão F.J.. A doença e a cura entre os Barghwes de Moçambique. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004. p. 75.
432 ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano
de Pastoral, 1985, p. 52.
433 LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, p. 177. 434 Idem, p. 207.
Entre os nyungwe, toda vez que alguém fica doente busca-se sempre a causa da doença e o povo não descansa até que não tenha clareza sobre a razão da doença. O povo acredita que por detrás das manifestações da doença existe algo que diminui a força vital. Altuna, chama deste “algo” que diminui a força vital de “o agente desconhecido”.435 Sendo assim, é inútil combater as
manifestações, sem conhecer as causas, porque o grande problema não são as manifestações, mas sim as causas da doença. Cada doença tem a sua causa.
Segundo Capossa,
A pergunta pelas causas da doença revela que no imaginário desse povo doença e morte nuca são casuais. São sempre provocadas por algum agente. Por outras palavras, não acontece por acaso. Há por detrás uma razão que precisa ser descoberta. Enquanto não se conhecem as causas é inútil começar um tratamento.436
Numa sociedade onde a presença humana é altamente valorizada e reconhecida, suspeitos florescem também quando eventos inexplicáveis e infelizes acontecem. Esta compreensão peculiar de doença é profundamente marcada na psique do nyungwe. Nada acontece ao acaso. O processo de cura começa com a busca das causas, mesmo se aprior a causa parece óbvia, como uma mordedura de cobra venenosa, ferimento com um machado. Sempre há uma pergunta que vai além do fato: por quê justamente eu e não outro? Essa mordedura e esse ferimento pretendem ser apenas uma manifestação objetiva de algo subjetivo. Portanto, a manifestação subjetiva não satisfaz.437 Como não é fácil saber as causas subjetivas, busca-se então o auxílio de um especialista, que é o médico tradicional que vai identificar a causa da doença. Só mediante a identificação da causa, e muitas vezes um causador, é que o processo de cura continua e pode ter seu efeito eficaz.438
Posto isto, segue então um grande questionamento: como é que o médico tradicional consegue identificar as causas e os causadores da doença? Segundo Capossa Romão, ele consegue:
435 ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano
de Pastoral, 1985, p. 66.
436 CAPOSSA, Romão F.J.. A doença e a cura entre os Barghwes de Moçambique. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004, p. 75.
437 Idem, p. 76. 438 Ibidem
Mediante o transe! É preciso recordar aqui que o transe nem sempre é usado pelos médicos tradicionais para identificar as causas e os causadores da doença. Aliás, o verdadeiro médico tradicional é um humano dotado de certos poderes e virtudes. Tem um olhar penetrante. É isso que o distingue de um simples mágico.439
O médico tradicional de olhar penetrante nem sempre precisa entrar em transe para diagnosticar a causa da doença e seu agente causador e as providencias para a cura. O homem de olhar penetrante serve-se da iluminação interior e profunda que ele tem.440 É por causa disso que alguns pensadores africanos, na tentativa de esboçar uma cristologia africana, fazem uso desta imagem para se referir a Jesus, como sendo o “Homem de Olhar Penetrante”, ou simplesmente o “Curandeiro”, que tem gestos e palavras eficazes que geram vida na medida em que estabelece a harmonia quebrada entre o corpo, o sopro, a sombra, o coração, a mente.441 Neste sentido, curar significa restaurar um certo modelo de saúde definido como normal e degradado pela doença.442
O médico tradicional, de olhar penetrante, não usa o processo científico ocidental para identificar o agente causador da doença, mas sim ele, usa os seus conhecimentos com uma dose de intuição e espiritualidade para efetuar a cura. Há uma força que o ilumina e o impele a fazer o seu diagnóstico. Ele não confia apenas nas suas próprias forças e nas suas capacidades. Ele está revestido de um poder que o permite entrar em comunhão com a dimensão espiritual, de tal forma que seu agir é de um ser humano de espírito.443 Portanto, seu agir não é um agir aleatório, mas supõe um profundo conhecimento na mistura de vários medicamentos para que sejam eficazes na cura.
Santos, chama aos médicos tradicionais de terapeutas tradicionistas. Segundo ele, “os terapeutas tradicionistas, através da medicina tradicionista revelam um saber/fazer médico
439 CAPOSSA, Romão F.J.. A doença e a cura entre os Barghwes de Moçambique. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004, p. 76.
440 GWEMBE, Ezequiel Pedro SJ..Os Antepassados e Jesus Cristo. In: Os Antepassados e sua veneração.
Moçambique: Centro de Formação de Nazaré, Actas da 2ª Semana Teológica, Arquidiocese da Beira 3-8 fev.1997, p. 139.
441 CAPOSSA, Romão F.J.. A doença e a cura entre os Barghwes de Moçambique. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004, p. 76.
442 MONTERO, Paula. Da Doença à Desordem: A magia na Umbanda. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1985, p. 69. 443 CAPOSSA, Romão F.J.. A doença e a cura entre os Barghwes de Moçambique. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004, p. 76.
dinâmico ancestral que se constrói e permite organizar uma prática terapêutica centrada no equilíbrio do ser”.444
O médico tradicional de olhar penetrante, depois que identifica a causa e o agente causador da doença, entra na segunda fase do processo terapêutico de cura. Processa os medicamentos com ervas, folhas ou cascas de árvores medicinais, e faz a prescrição da terapia. É o que alguns antropólogos chamam de Black medicine.445 É um processo e segue suas devidas etapas.Depois de preparados, os medicamentos são administrados ao paciente. A administração segue um ritual próprio. Tem gestos/atos acompanhados por palavras que tem poder. Santos em sua pesquisa entre os Akan-Agni da Costa do Marfim chega também à mesma conclusão de que “a palavra é o principal elemento de transmissão do conhecimento”.446 Segundo Leach, “as
palavras não dizem simplesmente algo sobre o estado de coisas, mas sim em nove entre dez casos, as palavras têm consequências: elas alteram o estado de coisas”.447 De acordo com Hebga
Meinrad:
Em todos os povos atribui-se um certo poder à linguagem, isto é, à palavra ou ao gesto significativo: ´Faça-se a luz! E a luz se fez`, lemos no Gênesis. Mas neste aspecto, também o homem é uma espécie de deus: sua benção ou sua maldição conseguem produzir os efeitos anunciados. Na cura tradicional, em toda parte, a virtude das plantas ou das cascas e de qualquer outro medicamento é reforçada e orientada pela formula que esconjura o mal e induz o processo de cura. Esse poder da palavra é, de fato, o do terapeuta, e os africanos o consideram como inato e adquirido ao mesmo tempo: no nascimento não passa de uma virtualidade ou potencialidade que será orientada e reforçada pela aprendizagem iniciática.448
Esta práxis de gestos acompanhados por palavras para a eficácia da cura tem um certo paralelismo com aquilo que a Igreja católica recomenda para a eficácia de um sacramento: alguns
444 SANTOS, Acácio Sidinei Almeida. Os Akan-Agni Morofoé da Costa do Marfim (África do Oeste) frente à
emergência e à disseminação do HIV/AIDS. 2003. 200 p. Tese (Doutorado em Sociologia na Faculdade de Filosofia, letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo), São Paulo.
444 HASTINGS, Adrian. Wiriyamu. Porto: Edições Afrontamento, 1974, p. 12.
445 CAPOSSA, Romão F.J.. A doença e a cura entre os Barghwes de Moçambique. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004, p. 76.
446 SANTOS, Acácio Sidinei Almeida. Os Akan-Agni Morofoé da Costa do Marfim (África do Oeste) frente à
emergência e à disseminação do HIV/AIDS. 2003. 202 p. Tese (Doutorado em Sociologia na Faculdade de Filosofia, letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo), São Paulo.
447 LEACH, Edmund. Antropologia. São Paulo: Editora Ática, 1983, p. 140.
gestos precisam ser acompanhados por palavras.449 Caso contrário, permanecem gestos destituídos de sentido e, até certo ponto, ineficazes. Vemos também Cristo nas curas colocando os dedos nos ouvidos, cospe, toca a língua com saliva, levanta os olhos, suspira e fala (Mc 7,31- 34). Portanto, estamos diante do poder da linguagem e sua eficácia simbólica. Assim, para a cura há três forças que interagem intrinsecamente, segundo Capossa: as coisas em si, os gestos e as palavras.450 Segundo Altuna,
a palavra e a fórmula, acompanham o rito mágico, pois a palavra por si mesma é dinâmica e criadora, vivifica o gesto assim como o rito e a ação mágica. Atua coercivamente sobre o conjurado. Daí o uso de nomes mágicos. Ao serem pronunciados como símbolos possessivos e coercivos, obrigam o objeto ou a pessoa a submeter-se ao especialista que os conhece. A fórmula mágica contém palavras de encantamento. Qualquer medicamento seja talismã, cornos de magia ou os próprios venenos, sem a palavra são impotentes. Se não são conjurados de nada servem. De per si não possuem qualquer tipo de atividade. Só a inteligência da palavra liberta essas forças e as torna eficazes. As substâncias, os minerais, os sumos são apenas recipientes da palavra.451
Na visão laplantiniana, “o curandeiro com a ajuda de uma gesticulação ofensiva e conjuratoria, ataca o mal como guerreiro, barrando-o, cruzando-o ou cortando-o. Ele procede a uma mobilização de imagens em torno do traçado da cruz, encarregada de ligar e desligar as forças antagônicas presentes, através de formula que deve ser mantida secreta”.452
Através do poder da linguagem o médico tradicional de olhar penetrante conjura os maus espíritos ou as forças negativas causadoras da doença; anula e impede que a vontade malévola se repita não só para a pessoa doente, mas também para todo o grupo familiar, e invoca a presença do poder espiritual, seu parceiro invisível e faz-se um ritual próprio acompanhado com cantos também apropriados. De acordo com Altuna,
a força vital só pode ser ativada pela conjura de uma formula verbal, que, ao indicar a finalidade, produz o efeito que o gesto e o rito pretendem. Os dois representam (um pelo simbolismo e linguagem figurada, outro pela ação) o objetivo desejado. A nível de teoria filosófica, o significado atribuído pelo primitivo às palavras remonta as épocas longínquas em que a linguagem, a
449 SEGUNDO, Juan Luis. O Dogma que Liberta: fé, Revelação e Magistério Dogmático. São Paulo: Paulinas,
2000, pp. 354-355.
450 CAPOSSA, Romão F.J.. A doença e a cura entre os Barghwes de Moçambique. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004, p. 77.
451 ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano
de Pastoral, 1985, p. 541.
primeira e a mais grandiosa criação da inteligência humana, abriu ao homem um universo totalmente novo. Não admira que desde então, as palavras pareçam transbordar poder mágico, e ocultar um poder misterioso.453
Rituais próprios acompanhados de canto com fins terapêuticos não acontecem apenas em África, encontramos também nas culturas sul-americanas, onde o xamã usa o canto para ajudar num parto difícil segundo atesta Levi-Strauss. A utilização do canto é relativamente excepcional, já que as mulheres indígenas da América Central e da América do Sul dão parto com mais facilidade do que as das sociedades ocidentais. Portanto, a intervenção do xamã é rara, e ocorre em caso de fracasso, a pedido da parteira.454
No processo terapêutico, o xamã invoca os espíritos protetores como assistentes e a força responsável pela formação do feto (Muu).455 O canto tem a função de restituir o equilíbrio na mulher parturiente; demolição de obstáculos e a vitória sobre o mal que dificulta uma nova vida.456 Ou seja, como diz Laplantine, o recurso a gestos é símbolo de que o mal-doença é uma realidade que entrou, uma presença de alguma coisa que se deve fazer sair.457 Vencido o mal, através do processo terapêutico conduzido por um canto, o parto acontece e o canto termina enunciando os cuidados que devem ser tomados para que o mal não aconteça novamente.458 Neste episódio, a cura não parece exigir nenhum êxtase ou passagem para outro estado por parte do oficiante (xamã). Mesmo que o xamã use a fumaça, a intenção não é de entrar em transe, mas sim o objetivo primeiro da fumaça de cacau que ele usa é fortalecer suas roupas e fortalecer a ele próprio para ser valente ao enfrentar Muu.459
A eficácia simbólica de Lévi-Strauss relaciona-se com a nossa pesquisa, na medida em que vemos a médica Ameria auxiliar as mulheres que tinham dificuldades para engravidar e outras para assegurar a gravidez até ao fim da gestação. Ela usa no seu processo terapêutico a oração, para invocar os espíritos dos antepassados para que tomem parte no processo de cura
453 ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano
de Pastoral, 1985, p. 541.
454 LEVI-STRAUSS, Claude. A eficácia simbólica. In: Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2008, pp.
201-202.
455 O caminho de muu e a morada de muu não são no pensamento indígena, um itinerário e uma morada míticos; eles
representam literalmente a vagina e o útero da mulher grávida explorados pelo xamã, em cujas profundezas é travado o combate de que saem vitoriosos.
456 LEVI-STRAUSS, Claude. A eficácia simbólica. In: Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2008, p.
202.
457 LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, p. 183.
458 LEVI-STRAUSS, Claude. A eficácia simbólica. In: Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2008, p.
202.
positivamente, desbloqueiem as forças negativas e garantam a prosperidade.460 Falando a respeito de como ela auxiliou a Flora, a médica Améria diz:
O tratamento para esse problema dela era diferente. Primeiro fez Chiphalazo: água fervida com chá príncipe (erva cidreira), com limão e sal. Bebe um balde inteiro desse chá. Ela deve vomitar (kussandza na kuphandza) e fazer lavagem intestinal. É preciso limpar o corpo e desentupir os canais de vida entupidos por algumas forças negativas que dificultam o aparecimento da vida. O remédio sozinho não basta, é preciso orar. Quando junta oração e remédio, não há força negativa que resista. A pessoa fica livre disso. Depois de terminar esse tratamento aqui, ela leva daqui a água benta para casa para tomar três vezes por dia.461
Chamou-nos atenção a afirmação da médica de que “quando junta oração e remédio, não há força negativa que resista”. Sobressai o valor da oração, ou seja, como a oração pode ajudar na recuperação e na cura. Não há conflito entre oração e medicação, pelo contrário, todos concorrem para o fortalecimento do corpo humano como um todo. Autores como Biser, atestam que “a fé efetivamente pode curar”.462Schoffeleers acredita que “a cura religiosa representa inegavelmente
um potencial terapêutico que outras formas de cura não possuem”.463
Laplantine, ao falar da medicina popular como reveladora da relação entre a religião e a medicina, afirma que existe uma estreita imbricação entre as duas séries de práticas, isto é, a “reposição” e a “reparação”, e não constituem uma simples superposição, mas sim dão lugar a uma identificação mostrando que a religião popular e a medicina popular são uma única e mesma coisa.464 O povo africano encarna na dança a religião, a fé. Expressa essa fé através de seus pés, das mãos e do corpo todo, balançando de forma frenética.465 Por isso, apesar da distância geográfica e de variedade das culturas, laplantine afirma que, existe uma prática comum entre terapeutas da medicina tradicional, ou seja, alternativa.466
460 Cfr. Entrevista à médica tradicional Ameria. No apêndice.
461 Cfr. Entrevista à médica tradicional Ameria descrevendo a Flora. No apêndice.
462 BISER, Eugen. A força de cura da fé, Esboço de uma teologia terapêutica. In: Concilium. Petrópolis: Vozes, n.
278, set.1998/5, p. 86.
463 SCHOFFELEERS, Matthew. Cura pela oração e política: O quietismo das igrejas de cura na África do Sul. In: Concilium. Petrópolis: Vozes, n. 278, set.1998/5, p. 129.
464 LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, p. 223. 465 PAULETI Pe. Camilo e DALCIM, Pe. Fabiano. Partilhas da África. São Paulo: Paulus, 2008, p. 71.
466ROSNY, Eric de. Doença, cura e saúde nas culturas tradicionais: ponto de vista etnológico. In: Concilium.