GELIR KAYNAKLARI (AKTIF VE INAKTIF)

O caráter social da doença se revela no fato de seus elementos consistirem em mudanças na maneira como as pessoas se comportam e relatam o que sentem. Desvios no que lhes é típico levam as pessoas a procurar ajuda médica e a seguir ou rejeitar suas recomendações. Além disso, são esses desvios que servem de base para observadores (sejam eles cientistas, xamãs, médicos tradicionais) construírem o que supõem serem ocorrências regulares importantes, vinculadas a convenções socioculturais, quer sejam químicas, fisiológicas ou sobrenaturais, segundo Maloof.269

Desta forma, não é possível falar de uma antropologia da saúde e doença desvinculada do sujeito doente, inserido e localizado culturalmente. Assim, buscamos entender significados culturais e significantes das etiologias concernentes à doença. Segundo Leach, “a maior parte dos trabalhos dos antropólogos sociais envolve a interpretação do comportamento simbólico”.270 _Diz

o autor que, “quando falamos de estrutura social, estamos traduzindo em nosso jargão vários

268 _{MALOOF, Patrícia. Doença e saúde na sociedade. In: Concilium, Petrópolis, Vozes, n. 234, março 1991, p. 36.} 269 _{Idem, p. 29.}

fragmentos e partes de comportamentos culturalmente definidos que optamos por considerar como símbolos. Isto é particularmente óbvio no caso do ritual religioso”.271

Nossa construção de conhecimento vai na linha da Antropologia Simbólica, da qual nos fala Laplantine em “Aprender Antropologia”. Segundo ele, o objeto da Antropologia Simbólica é a região da linguagem que chamamos símbolo e que é o lugar de múltiplas significações, que se expressam em especial através das religiões, das mitologias e da percepção imaginária do cosmos. Esse eixo de pesquisa caracteriza-se mais por um tipo de preocupações do que por um método propriamente dito. Trata-se de apreender o objeto que se pretende estudar do ponto de vista do sentido. O que significam as instituições ou os comportamentos que encontramos numa sociedade? O que se pode dizer a respeito daquilo que uma sociedade expressa através da lógica de seu discurso?272 Ou seja, como é que as pessoas falam culturalmente daquilo que lhes aflige? Definir saúde e doença não é tarefa simples e longe está de ser exercício meramente teórico. A percepção de saúde e doença varia de uma cultura para a outra e envolve processos atinentes à autopercepção e avaliações de outros, incluindo a família, a rede social e os profissionais da saúde.273

Por isso, os questionamentos relativos à questão da doença nos conduzem a fazer uma diferenciação entre a doença tal como é subjetivamente experimentada (illness), segundo a classificação de Laplantine, e a doença tal como é cientificamente observada e objetivada (disease), onde a prática biomédica consiste em reintegrar totalmente a primeira à segunda.274 Thielman faz distinção destas noções. Segundo ele, a língua portuguesa tem a disposição a palavra “doença” enquanto que a língua inglesa faz múltiplas distinções. Desease quer dizer doença no sentido diagnóstico mais estrito, de sintomas e síndromes de doença. Já illness, designa doença como fenômeno pessoal ou social. Illness é chamado também de sickness.275

Laplantine atesta que, “é precisamente no espaço dessa inadequação que se perfilam e se instalam as interpretações psico e sociomédicas da doença, cuja própria existência e o

271 _{LEACH, Edmund. ANTROPOLOGIA. São Paulo: Editora Ática, 1983, p. 139.}

272 _{LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007, p. 105.}

273 _{MALOOF, Patrícia. Doença e saúde na sociedade. In: Concilium, Petrópolis, Vozes, n. 234, março 1991, p. 31.} 274 _{LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, p. 17.}

275 _{THIELMANN, Lars. Doença, cura e saúde: Aspetos econômicos, jurídicos e sociais. In: Concilium, Petrópolis,}

desenvolvimento atual nos permitem medir os limites do único discurso médico-biológico, que em muitos aspetos deixa insatisfeito nosso desejo de atinarmos com significados”.276

Segundo Canesqui, “as concepções e os tratamentos relativos à saúde e doença encerram explicações sobre o universo cultural e o modo de inserção dos sujeitos na sociedade”.277 _Desta

forma, nosso esforço é refletir sobre a temática em questão fora do espaço hospitalar, isto é, tentar ler a doença com outra visão, a da alteridade médica, segundo Laplantine, diferente daquela que hoje se beneficia de uma plena legitimação social, bem como tentaremos também exprimi-la em uma outra linguagem, própria do contexto cultural em estudo.278

De acordo com Rodrigues, “as alteridades e as diferenças a que se associou muito freqüentemente a antropologia, e de que ela fez o seu objeto imediato, não são simples alteridades e diferenças empíricas (civilizações, culturas, usos e costumes), mas fundamentalmente, formas de relacionamento entre um sujeito e um objeto. Toda a sociedade diferente da nossa é objeto da etnografia”.279

A nossa pesquisa de campo se fundamenta em dados fornecidos pelas terapeutas da medicina popular e pelas técnicas de saúde hospitalar, que nos relataram suas experiências práticas e entendimento sobre doença a partir de uma visão local. Portanto, em nosso estudo não temos as narrativas dos doentes, ou seja, dos curados, mas sim integra a narração de quem faz a experiência de curar. Como é entendida a doença em determinados universos? Como definir as diversas maneiras de lidar com a doença? Segundo Maloof, “doença e saúde são condições antiquíssimas de âmbito universal que propiciam tais perguntas e preocupações. Mas apesar de as perguntas e preocupações serem as mesmas, as respostas variam muito de uma sociedade para a outra. Portanto, as dimensões sociais são importantes para definir a doença”.280

De acordo com Laplantine, “toda a sociedade, toda época é obcecada pelo que considera causa por excelência da doença”.281 _{Dethlefsen e Dahlke confirmam a mesma tese ao dizer que,}

276 _{LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, p. 17.}

277 _{CANESQUI, Ana Maria. Notas sobre a produção acadêmica de Antropologia e Saúde na década de 80. In:} ALVES, Paulo César, MANAYO, Maria Cecília de Souza (org.). Saúde e Doença, Um Olhar Antropológico. Rio

de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 2008, p.19.

278 _{LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, p. 17.} 279 _{RODRIGUES, José Carlos. Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Achiamé, 2ª edição, 1980, p. 2.}

280 _{MALOOF, Patrícia. Doença e saúde na sociedade. In: Concilium, Petrópolis, Vozes, n. 234, março 1991, p. 29.} 281 _{LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, p. 37.}

“tanto a medicina acadêmica como também a medicina natural se esforçam para pesquisar as verdadeiras e reais causas dos sintomas das doenças”.282

Para Laplantine, “a doença é algo nocivo, pernicioso, indesejável. Ela é completamente privadora: é a a-normalidade ou a a-nomalia que deve ser evitada por uma rede muito densa de tabus nas sociedades tradicionais, e, quando ela se produz, deve ser combatida frontalmente por uma contra-agressão”.283 _{De acordo com Evans-Pritchard, a quebra de um tabu pode causar}

doenças, e ele denomina isso de causas sociais.284 A doença não é apenas um desvio biológico, na opinião de Laplantine, mas é também um desvio social, e o doente é vivido pelos outros e se vê ele mesmo como um ser socialmente desvalorizado. Ele pertence à confraria dos perdidos, dos abatidos, ele faz parte dos excluídos.285 Por isso, a cura, da mesma forma, deve ser entendida antes de tudo como um acontecimento social, e não individual, na opinião de Thielmann.286

Segundo o Dicionário Interdisciplinar da Pastoral da Saúde, considera-se a doença concretamente como condição ou existência do homem doente; destas considerações passa-se à consideração das múltiplas dimensões (física, psíquica, social, espiritual, religiosa) que se entrelaçam na doença e que se tornam objetos de tratados específicos.287 Esta afirmação é o pressuposto do nosso estudo orientado para uma consideração teológica, cuja possibilidade funda-se específicamente no perfil antropológico da própria doença.

Meneses, afirma que a doença, como símbolo de desajuste, de desequilíbrio individual e social, é, pois, como qualquer outro símbolo, alvo de representações ambíguas e fluidas, construídas como práticas de conhecimento e exercício de poder.288 Enquanto que para Martinez,

282 _{DETHLEFSEN, Thorwald, DAHLKE, Rudiger. A doença como caminho: Uma visão nova da cura como}

ponto de mutação em que um mal se deixa transformar em bem. São Paulo: Editora Cultrix, 1983, p.72.

283 _{LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, pp. 102-103.} 284 _{EVANS-PRITCHARD, E.E. (Edward Evan). Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro:}

Jorge Zahar Editor, 2005, p. 57.

285 _{LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991, pp. 102-103.} 286 _{THIELMANN, Lars. Doença, cura e saúde: Aspetos econômicos, jurídicos e sociais. In: Concilium, Petrópolis,}

Vozes, n. 278, set.1998/5. p.40.

287 _{DICIONARIO INTERDISCIPLINAR DA PASTORAL DA SAUDE/ dirigido por Giuseppe Cinà, Efisio Locci e}

Carlos Rocchetta; [tradução Calisto Vendrame, Leossir Pessini e equipe]. – São Paulo: Paulus, 1999, p.327.

288 _{MENESES, Maria Paula G.. “Quando não há problemas, estamos de boa saúde, sem azar nem nada: para uma}

concepção emancipatoria da saúde e das medicinas”. In: SANTOS, Boaventura de Souza e SILVA, Silva Tereza Cruz (organização). Moçambique e Reinvenção da Emancipação Social. Maputo: editor Centro de Formação Jurídica e Judiciária, 2004, p.82.

doença é um agravamento da qualidade da vida que trás consigo uma ruptura do ritmo normal da atividade do indivíduo.289

McGuire em seu estudo entende que, há um número espantoso de casos em que os corpos doentes são produzidos socialmente, isto é, através da má alimentação e falta de medidas básicas de saúde pública (como tratamento de esgotos, moradia decente e água potável); através da contaminação ambiental, riscos no local de trabalho e produtos contaminados; através da guerra, tortura política, violência das ruas e agressões domesticas. Neste sentido, as instituições religiosas estão capacitadas a tratar dessas causas sociais da doença tanto quanto as instituições médicas. Se a religião fosse usada nesses casos, ela poderia influenciar o bem-estar das pessoas mais diretamente do que um sistema médico voltado exclusivamente ao tratamento de indivíduos (como corpos individuais) depois que sua sociedade os fez doentes.290

O nyungwe parte da compreensão de que a doença não tem dono, ela pode bater a porta de qualquer um em circunstâncias inesperadas. É comum escutar-se a expressão: kodi matenda ya

na mwanikaciro? Literalmente significa: será que a doença tem dono? O nyungwe, sentindo a doença como ruptura do ritmo normal da vida, pergunta-se antes de mais, porque acontece esta ruptura consigo, e não com outro? Vive a experiência da doença em clima de profunda e constante meditação questionativa, e não obstante, com firme decisão, faz uso de todos os recursos ao seu alcance para reestabelecer a ordem e a harmonia de modo que a vida volte ao seu ritmo normal. Para isso, procura seguir uma terapia adequada.291

No caso das mulheres que não conseguiam engravidar, todas tiveram uma terapia especial, como diz a Médica Ameria, “Chiphalazo”, que consiste em banho com água benta; beber água benta e vomitar. A água deve ser trazida pela própria paciente da casa dela, e a médica apenas benze e faz orações de invocação aos antepassados para que façam chegar à Deus o seu pedido e que Deus possa curar.292 Todo este processo é vivido em um clima místico e simbólico, através de ritos apropriados, para trazer a harmonia de volta. Há um entendimento de que a doença não é somente um acidente físico, que toca apenas a parte superficial do homem,

289 _{MARTINEZ, Francisco Lerma. O povo Macua e a sua cultura: Análise dos valores culturais do povo macua no}

ciclo vital, Mauá, Moçambique. Maputo: 2ª edição, Paulinas, 2008, pp. 149-150.

290 _{MCGUIRE, Meredith B.. “Religião, Saúde e Doença”. In: Concilium, Petrópolis: Vozes, vol. 234, 1991/2, p.}

100.

291 _{MARTINEZ, Francisco Lerma. O povo Macua e a sua cultura: Análise dos valores culturais do povo macua no}

ciclo vital, Mauá, Moçambique. Maputo: Paulinas, 2ª edição, 2008, p. 150.

mas tem a ver com toda a pessoa no seu conjunto existencial, na sua individualidade e na sua relação com os demais.293

A experiência da doença é muito penosa porque ameaça a ordem e o sentido pelo qual as pessoas organizam a sua vida, diz, McGuire. Ameaça a capacidade de planejar o futuro próximo ou de controlar ou organizar a vida. A doença, o sofrimento e a morte levantam muitas questões de sentido como estas: por que está acontecendo isto comigo? Por que agora? Quem é o responsável? Como pode Deus permitir que isso acontecesse? Por que sofrem as pessoas boas e as más passam bem?294 No caso do povo em estudo, o que significa estar doente? Que tipo de males o povo nyungwe considera doenças? Quais são as causas principais? Quem diagnostica e quem se responsabiliza pela cura? Com que medicamentos? Como é feita a terapia? Que atitude adota a sociedade nyungwe perante a doença e perante a mulher que não pode ter filhos?

Não é possível entender e perceber as resposta destes questionamentos sem ter um mergulho na cosmovisão e antropologia cultural deste povo, e do africano em geral. Não é intenção nossa responder a cada uma destas perguntas, mas sim, através delas buscamos entender a cosmovisão do povo africano nyungwe. Entendemos que, é este mergulho que pode facilitar o melhor entendimento de como o povo africano banto nyungwe pensa a doença e sua imputação etiológica. Com estes questionamentos, a pesquisa não pretende dar respostas cabais acerca dos problemas da medicina popular nyungwe, pois o pesquisador, apesar de ser filho da terra, não é médico, nem tem à disposição os elementos necessários para uma solução dentro deste ramo da ciência. Por isso a pesquisa se limitará no campo da antropologia cultural, a partir dos dados recolhidos no campo.

Dentro da visão de conjunto que o nyungwe tem da realidade, existe uma intima relação entre a doença em si, o doente e a sociedade. Uma vez esquecida esta trilogia, que é essencial, não é possível chegar a um conhecimento da atitude do povo nyungwe perante a doença. Nesta sociedade, e em outras sociedades africanas, não se pode considerar a doença como uma parte isolada dos restantes membros do organismo humano, ou como um assunto particular do indivíduo, sem nenhuma outra incidência social. Segundo Mcguire, “se o preconceito individualista do modelo médico atual fosse descartado, seria possível abordar o espectro total

293 _{MARTINEZ, Francisco Lerma. O povo Macua e a sua cultura: Análise dos valores culturais do povo macua no}

ciclo vital, Mauá, Moçambique. Maputo: Paulinas, 2ª edição, 2008, p. 150.

294 _{MCGUIRE, Meredith B.. “Religião, Saúde e Doença”. In: Concilium, Petrópolis: Vozes, vol. 234, 1991/2, p.}

das causas das doenças e não só focalizar as causas puramente físicas”.295 _{O autor diz também}

que a medicina ocidental tem dificuldade em lidar com os problemas de sentido apresentados pelos que sofrem.296

Para Altuna, diante de um fenômeno ou sucesso inexplicável, o banto, envolto na participação vital e em suas leis, está seguro que de trás deles há um agente oculto que os autuou; tem que ser conseqüência da inter-ação vital. Para ele, as potências místicas originam todos os eventos e consequentemente, é ali onde deve-se encontrar as causas de tudo o que sucede.297 Afirma ainda o autor que,

a vida está rodeada de causas misteriosas e mergulha permanentemente na realidade mística ocasionante. O banto vive em relação ininterrupta com as energias de ambos os mundos. Por isso segue uma linha de raciocínio que o obstaculiza para buscar causas exclusivamente naturais e atender à ação das causas segundas. Atende prioritariamente ao significado místico. Raciocina e discorre; fá-lo, porém, sobre uma criteriologia consequente com a sua ontologia. Raciocina misticamente. Por isso definiu-se a sua mentalidade como sendo dinâmico-mística.298

O que o ocidente chama de causa, é para o banto instrumento de força oculta, diz Altuna. O que não significa que o banto desconheça a causalidade. Mais ainda, é lhe tão familiar que a maneja sem cessar, até à obsessão muitas vezes. Embora o seu pensamento causal brote de outros princípios, adote outros métodos e se fixe em outros planos e de outro modo, o banto conhece a amplitude da causalidade. Ele raciocina apoiado na causalidade mística que lhe afoga a curiosidade científica. A sua procura dirige-se à inter-ação vital misteriosa-mística provocadora e depositária de causas e de efeitos. O místico aqui, ele está identificado com o secreto, o oculto e o enigmático.299

Assim, o banto entende que o mal e o bem, do tipo que for, são obra de forças invisíveis manejadas e de ações de ataque, defesa ou enriquecimento. Embora ele conheça os efeitos dos vírus e bactérias, do clima e da anemia, nunca lhes atribuirá a causa definitiva. Na desgraça atua um agente invisível. Nele está a razão última da desgraça. O banto pode saber que o bacilo

295 _{MCGUIRE, Meredith B.. “Religião, Saúde e Doença”. In: Concilium, Petrópolis: Vozes, vol. 234, 1991/2, pp.}

100-101.

296 _Ibidem

297 _{ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano}

de Pastoral, 1985, p. 65.

298 _Ibidem 299 _{Idem, p. 65.}

destrói um órgão e que o antibiótico cura. Porém, enquanto não se combater o agente desconhecido que ocasionou o bacilo e o curandeiro não atuar magicamente para fortalecer a saúde, a medicina científica nada conseguirá. Desta forma, o doente acode ao hospital, mas, ao mesmo tempo necessita do curandeiro que, atuando com o seu poder, compensará a causa mágica maléfica neutralizando-á.300 Ayo afirma que:

Para identificar a causa da doença, o especialista usa seus métodos contatando bons e maus espíritos num quadro. O tratamento pode incluir sacrifícios de animais, ou se alguém é culpado (...) podem ser usadas ervas e substâncias mágicas de combate ao mau espírito. O curador pode também envolver outras pessoas. Entre os Ndembu da Zâmbia, os amigos do paciente são convocados, para que o curador veja quem dentre eles está segurando a inveja.301

Ora, este comportamento, lógico desde os seus princípios culturais, tem consequências sérias e é bastante desafiador. Segundo Altuna, este comportamento paralisa estas sociedades e leva-ás a um certo fatalismo, embora não crasso já que podem controlar até certo ponto e remediar as ações contrarias. Desta forma, a magia defensiva pode anular a ofensiva. Afirma ainda o autor que, “a causalidade mística tem criado, nestas sociedades, a reação-hábito de culpar os outros de quase todos os males. Tanto o indivíduo como a sociedade quase nunca tem culpa. São sempre os outros que originam os seus males e desordens”.302 _{Este marco teórico de Altuna é}

fundamental para perceber a causalidade mística banto, e, sobretudo, para entender as etiologias ligadas à infortúnios e nestes a saúde e a doença.

Segundo Martinez, a doença aparece no indivíduo como ser complexo e membro de uma família e de uma sociedade. Por isso o nyungwe, vive a doença na profundidade do seu ser, sentindo-a como ruptura de equilíbrio das suas relações com a sociedade a que pertence. Quando está doente sente a doença como uma desordem existencial profunda e luta para reestabelecer a harmonia com o todo. Como doente vai dirigir os seus passos numa tríplice direção, “família, sociedade e natureza”, de forma a superar positivamente este momento e evitar o perigo de morte

300 _{ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano}

de Pastoral, 1985, p. 66.

301 _{AYO, Yvone. África: Discover the traditional lifestyles, beliefs, skills, and crafts of the peoples of this vast and}

ancient continent. New York, Dorling Kindersley, 1995, p. 38.

302 _{ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asúa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edições do Secretariado Arquidiocesano}

que toda a doença traz consigo.303 Segundo Montero, a noção de doença, “roubada” ao contexto médico, se transforma assim na noção religiosa de desordem. A doença é ressignificada simbolicamente pelo universo mágico e passa a expressar, para além do corpo, toda a ameaça contra a vida. A doença enquanto expressão da negatividade absoluta se torna paradigma do conflito (social, moral, psicológico), do caos. Enquanto metáfora, ela passa a significar a desordem por excelência, que se manifesta no corpo físico, mas também no corpo social e no corpo astral.304

Para Evans-Pritchard, ao falar dos Azande, diz ele que, “para um zande, quase todo acontecimento que lhe prejudica, seja doença ou morte, se deve às más intenções de outrem. O que lhe faz mal é moralmente mau, isto é, procede de um homem mau. Todo infortúnio implica a noção de injúria e o desejo de retaliação. Pois toda perda é considerada pelos Azande como imputável a bruxos”.305 _{Segundo Martinez, a pessoa:}

Recorrerá às componentes essenciais da sociedade (Deus, antepassados, família e restante sociedade), para ultrapassar esta agressão existencial e passar de doente a pessoa saudável, apoiar-se-á em elementos profanos (alimentação e higiene), místicos (ritos, proibições, tradições e prescrições) e comunitários (família e sociedade em geral); com o seu apoio, não se sentirá só e abandonado no sofrimento.306

Através dos ritos de cura, o doente entrará em contato direto com os elementos essenciais da cosmovisão e com os valores culturais fundamentais da sociedade a que pertence: a vida como valor supremo, é considerada como um dinamismo em constante movimento de ação e renovação; Deus é fonte e dá consistência e unidade a todo o processo; os antepassados são os