Hz Ali’nin Nesebi

A orientação teórico metodológica deste trabalho baseia se na teoria de campo proposta por Pierre Bourdieu que trata do funcionamento interno de diferentes campos sociais e as relações de poder que se travam entre eles. Através dessa noção será possível verificar, de um lado, qual a legitimidade dos agentes religiosos para atuarem dentro de um campo estranho ao seu (no caso, o campo psiquiátrico); de outro lado, verificar se os psiquiatras não estariam colocando em risco a legitimidade do seu campo ao se posicionarem com deferência em relação aos aspectos religiosos presentes na vida dos pacientes.

Entretanto, antes de entrar propriamente na discussão do conceito de campo para Bourdieu, é conveniente entender com quais autores ele dialoga recorrentemente ao longo de sua obra, já que se manterá uma interação constante com os seus conceitos. Existe uma gama de autores com os quais Bourdieu estabelece uma comunicação (seja sob a forma de adesão a conceitos, seja no sentido de reelaboração destes). Pesam sobremaneira os clássicos da sociologia é possível encontrar no autor as três linhas de pensamento fundadoras: marxista, weberiana e durkheimiana.

24 _{Para a elaboração deste texto, no qual são apresentados alguns aspectos do pensamento de}

Bourdieu, além das leituras da obra do referido autor, foi de fundamental importância a participação em Minicurso proferido pelo Prof. François Bonvin (pesquisador do grupo da EHESS), realizado durante o 36º Encontro Nacional de Estudos Rurais e Urbanos do CERU (no período de 18 a 20/05/09) bem como sugestões do mesmo professor quanto ao encaminhamento da tese aliado a aspectos da teoria de Bourdieu.

Apesar de não se considerar filiado a nenhuma perspectiva das citadas anteriormente, é fundamental, para compreender Bourdieu, estar atento à sua vinculação com Marx, Durkheim e Weber. Ele lança mão da epistemologia desses autores, utilizando os como ferramentas para fabricar as suas próprias, para construir seus próprios conceitos. Nesse sentido, afirma: “Se eu tivesse que caracterizar meu trabalho em duas palavras, ou seja, como se faz muito hoje em dia, se tivesse que lhe aplicar um rótulo, eu falaria de constructivist structuralism ou de structuralist constructivism”25(BOURDIEU, 2004b, p. 149, destaque do autor).

Ou seja, ele não toma para si uma doutrina tout court e a reproduz. Por exemplo, fundamenta se em Marx e Durkheim26 quanto à questão da historicidade do espírito humano e baseia se em Weber quanto à questão do Ethos de classe – expressão bem antiga já utilizada no pensamento filosófico para tratar das condutas humanas – denominada de habitus (informação verbal)27.

Além dos autores supracitados, para elaborar os seus conceitos mais preciosos, Bourdieu dialoga ao longo de sua obra com autores como Merleau Ponty e Sartre28. Trava um debate profícuo com o estruturalismo29, mas não o rechaça de todo: “O capital teórico do estruturalismo não podia ser empregado tal qual e precisava ser ‘revisitado’” (PINTO, 2000, p. 47, aspas do autor). Ele faz críticas à noção de regras (do estruturalismo) e fala em estratégias, as quais abririam possibilidades de mobilização dos agentes. Na fenomenologia (influenciado por

25 _{Construtivista estruturalista, em contraposição ao estruturalismo de Althusser, de Lévi Strauss e}

para não ser confundido com os construtivistas, com os etnometodólogos (informação fornecida por François Bonvin, em minicurso mencionado anteriormente).

26

A questão da historicidade do espírito, Durkheim por sua vez tomou de Marx, para quem (em contraposição às categorias transcendentais construídas por Kant e ao idealismo proposto por Hegel) as categorias provêm da prática.

27

Informações obtidas com François Bonvin.

28

No que diz respeito ao existencialismo de Sartre, a relação é mais contestatória do que de aproximação: “Depois de haver partilhado um momento da visão do mundo do ‘filósofo normalista francês dos anos 50’, levada por Sartre a sua culminância [...] posso dizer que me construí, ao sair do universo escolar, e para daí sair, contra tudo aquilo que para mim representava o empreendimento sartriano. O que eu menos apreciava em Sartre era [...] em particular, sua contribuição sem equivalente para a mitologia do intelectual livre, que lhe garante o reconhecimento eterno de todos os intelectuais. [...] aqueles (eu inclusive) desejosos de resistir ao ‘existencialismo’ em sua forma mundana ou escolar podiam recorrer a um conjunto de correntes dominadas: [...] uma epistemologia e uma história das ciências representadas por autores como Gastón Bachelard, Georges Canguilhem e Alexandre Koyré” (BOURDIEU, 2005, p. 45, 56).

29 _{Influenciado pela figura de Claude Lévi Strauss, um nome importante do estruturalismo, cujo}

modelo desfrutava de grande prestígio na França, conquanto Bourdieu não se considerasse estruturalista: “Minha única participação no debate estruturalista é um texto de postura antiestruturalista bastante nítida a respeito do campo intelectual [...] e, portanto, é preciso estar mal intencionado, ou apenas mal informado, para situar me entre os ‘estruturalistas’” (IBIDEM, p. 103 e 104, aspas do autor).

Husserl e Maurice Merleau Ponty), o privilégio é dado à experiência prática30. No final das contas, tenta conjuminar duas perspectivas antitéticas como a ação prática presente na fenomenologia, de um lado, e as relações de poder31 e dominação de outro lado. Sem esquecer obviamente de quão importante foi a influência de autores como Bachelard e Canguilhem (representantes da tradição da história das ciências). Segundo Pinto (2000, p. 12), a obra de Bourdieu é muito útil, pois ela consegue realizar uma reunificação de tradições intelectuais “até então distintas”, como, por exemplo, “a tradição da epistemologia histórica das ciências à francesa e a tradição da sociologia (marxista e weberiana) das relações de força entre grupos com interesses contraditórios”. Ou seja, o autor consegue movimentar se entre tradições diversas, possibilitando dessa forma um diálogo enriquecedor entre elas.

Todo esse legado intelectual contribuiu para que Bourdieu conseguisse pensar o mundo social de uma forma mais abrangente e dinâmica. O “espaço de possíveis”32 é posto em pauta levando em consideração questões como a historicização do espírito humano, as relações de poder existentes, a importância da experiência prática33 e das estratégias dos agentes, questões que foram emprestadas de outros pensadores. Com isso, o objetivo de Bourdieu (1999, p. 27) era o de ocupar um “lugar geométrico” em relação ao “espaço de possíveis” teóricos de que dispunha que possibilitasse contemplar a contribuição das diferentes

30_{Segundo Pinto (2000, p. 43 e 45), Merleau Ponty foi um dos filósofos que mais procurou evidenciar}

a especificidade da experiência prática: “A experiência pressupõe algo como um a priori, noção de que Merleau Ponty se apropria procurando, porém, dissociá la do sujeito transcendental que geralmente serve para fundá la”.

31_{A intenção do autor ao introduzir na sociologia noções de espaço social e de campo do poder –}

esta criticada por muitos intelectuais é de estabelecer uma ruptura com a tendência de pensar o mundo social de maneira substancialista. Além disso, a noção de campo de poder foi necessária “para dar conta de efeitos estruturais que não podiam ser compreendidos de outro modo” (BOURDIEU, 1996b, p. 51). Lembrando que, segundo o autor, o campo do poder não deve ser confundido com o campo político, pois aquele não é um campo como os outros: “Ele é o espaço de relações de força entre os diferentes tipos de capital ou, mais precisamente, entre os agentes suficientemente providos de um dos diferentes tipos de capital para poderem dominar o campo correspondente e cujas lutas intensificam sempre que o valor relativo dos diferentes tipos de capital é posto em questão” (IBIDEM, p. 52).

32_{O espaço de possíveis para Bourdieu (1996b, p. 54) seria o equivalente ao contexto social. Ele está}

associado a um campo relativamente autônomo, já que uma das funções deste é dar conta da determinação específica exercida pelo espaço de possíveis: “É o que faz com que os produtores de uma época sejam ao mesmo tempo situados, datados, e relativamente autônomos em relação às determinações diretas do ambiente econômico e social [...]. Esse espaço de possíveis que transcende os agentes singulares funciona como uma espécie de sistema comum de coordenadas que faz com que, mesmo que não se refiram uns aos outros, os criadores contemporâneos estejam obviamente situados uns em relação aos outros”. Por exemplo, em As regras da arte (1996a), ele fala do espaço de possíveis para Flaubert.

33_{É possível reconhecer na teoria da prática a noção de ser no mundo, a qual é própria dos filósofos}

perspectivas. Segundo o autor, para escapar do que ele denomina um ou outro “círculo mágico” e não se arriscar ser apanhado por outro, é necessário encontrar o referido “lugar geométrico” que comporta as diferentes perspectivas; ou seja, é preciso posicionar se “no ponto de onde se possa perceber ao mesmo tempo aquilo que pode e aquilo que não pode ser percebido de cada um dos pontos de vista”. A ideia, que parece bem ambiciosa, é colocar lado a lado (fazendo obviamente as devidas considerações) construções teóricas até então distanciadas, com o intuito de melhor apreender o mundo social.

A concepção mais marcante no autor é da ação ligada à disposição profunda formada pelo fato de que o sujeito foi socializado e vive em circunstâncias bem precisas. O indivíduo é o produto do encontro entre estruturas determinações exteriores do mundo que preexistem a ele e sua própria subjetividade. Nesse sentido, Bourdieu foi muito influenciado por Marx para quem em oposição à ideia de categorias transcendentais teorizada pelo Kantismo – o espírito humano com suas categorias de percepção seria uma formação histórica, proveniente da prática. O que Marx havia anunciado é a necessidade de historicizar34 o mundo social, construir a gênese das coisas.

Num outro formato, Durkheim retoma essa ideia: as estruturas objetivas do mundo e as categorias mentais, uma é a interiorização da outra. Ou seja, não é possível pensar os produtos mentais independentemente das estruturas objetivas exteriores35. Bourdieu retoma essa concepção e elabora a sua perspectiva de que existem estruturas objetivas que se interiorizam, que formam a subjetividade. O autor acrescenta ainda que a interiorização das estruturas objetivas (exteriores) é algo que não é consciente, vem de maneira prática; ou seja, o sujeito não tem consciência de ser dela portador, é na ação prática que isso vem a existir. E é aí que reside toda a concepção de habitus36. Seguindo o caminho trilhado por autores

34 _{A sociologia proposta por Bourdieu vê na historicização “um meio de lutar contra os efeitos da}

naturalização” (PINTO, 2000, p. 10). Bachelard tem influência nodal nessa direção na obra de Bourdieu, visto que para aquele autor os objetos de ciência possuem um caráter essencialmente histórico: “contrariamente à filosofia universitária, Bachelard sugeria tratar os conceitos como instrumentos históricos, e não como essências intemporais” (IBIDEM, p. 20).

35 _{Essa problematização é proveniente da teoria marxista, mas foi bem formalizada por Mauss e}

Durkheim. O que Bourdieu faz é retomá la e dar a ela um novo toque por meio da praxiologia.

36

Concepção emprestada de Panofsky: “[...] Opor a individualidade à coletividade para resguardar os direitos da individualidade criadora [...] é privar se, para utilizar a linguagem de Erwin Panofsky, do habitus que faz o criador participar de sua coletividade, de sua época [...]” (BOURDIEU, 1999, p. 342, destaque nosso).

como os supracitados, Bourdieu (1983b, p. 59) esforça se em fazer notar que “o que, por todos os cantos, se chama de social é história”.

A história está inscrita nas coisas, isto é, nas instituições (as máquinas, os instrumentos, o direito, as teorias científicas, etc.), e também no corpo. Todo o meu esforço é no sentido de descobrir a história nos lugares onde ela melhor se esconde, nos cérebros e nas dobras do corpo. O inconsciente é história. E é assim, por exemplo,

nas categorias de pensamento e de percepção que

espontaneamente aplicamos ao mundo social.

Nesse sentido, é possível perceber a importância que a questão da historicização do espírito humano tem na teoria bourdieusiana: todos os conceitos com os quais se lida têm uma explicação na razão histórica e, por conta disso, não é possível abdicar de historicizar a maneira de pensar o mundo social. Nessa direção, vê se Bourdieu (2001, p. 91) tratar em Meditações Pascalianas do que ele chama de três formas do erro escolástico que são centrais para a sociologia: o primeiro erro seria o cientificismo o erro do cientificismo que desrespeita a experiência do agente, que possui a tendência de intelectualizar os sujeitos; o segundo erro seria o moralismo ético ideias universalistas que querem dar conta de uma quantidade de respostas uniformes para o mundo que não é possível, tais ideias desconsideram a dinâmica do todo social; e, por fim, o terceiro erro, que seria o esteticismo o silenciamento “a respeito das condições sociais de possibilidade” do juízo de gosto.

Um autor que muito o influenciou na elaboração da noção de campo foi Max Weber (BOURDIEU, 2007, p. 66). Bourdieu, ao discorrer sobre “campo”, apoia se inicialmente na teoria weberiana das esferas de valor, mas faz uma reinterpretação desta, visto que algumas definições propostas por aquele autor são, segundo seu ponto de vista, definições históricas inconscientemente universalizadas, sendo adequadas apenas para “um estágio histórico do campo” (IDEM, 2004b, p. 120)37.

37_{Apesar de Weber ser um autor constantemente citado, Bourdieu questiona alguns aspectos da sua}

teoria (assim como questiona Marx, Durkheim, Lévi Strauss, etc.). É o caso, por exemplo, do “carisma” atribuído ao profeta. Segundo o autor, Weber atribui uma qualidade individual a algo que na verdade provém do coletivo. A crítica diz respeito ao fato de o carisma ser considerado uma “propriedade associada à natureza de um indivíduo singular” (BOURDIEU, 1999, p. 74). Na verdade, trata se de “um indivíduo socialmente predisposto a sentir e a expressar com uma força e uma coerência particulares certas disposições éticas ou políticas já presentes, em estado implícito, em todos os membros da classe ou do grupo de seus destinatários” (IBIDEM). Seria, pois, a comunidade que conferiria ao profeta seu dom e não que esse dom imanasse dele. Outro questionamento feito por Bourdieu à teoria de Weber, e ao qual já foi feita referência em outro momento, diz respeito ao uso da noção de teodiceia.

Assim, ao referir se à expressão “caso particular do possível” empregada por Bachelard, Bourdieu procura ilustrar a maneira que considera cientificamente viável de entender o mundo social. O autor procura evidenciar que a apreensão da “lógica mais profunda do mundo social” (BOURDIEU, 1996b, p. 15) só é possível mediante a submersão “na particularidade de uma realidade empírica” (IBIDEM), para confeccioná la, entretanto, como “caso particular do possível”; ou seja, “como uma figura em um universo de configurações possíveis” (IBIDEM).

Ao relatar sua relação com Max Weber, Bourdieu (2004b, p. 65) afirma que “é possível pensar com um pensador contra esse pensador”. Nesse sentido, ele admite ter construído a noção de campo “contra Weber e ao mesmo tempo com Weber” (IBIDEM). Essa forma de fazer sociologia possibilita fugir a uma lógica classificatória do “a favor ou contra” comumente utilizada para pensar se “a relação com as idéias do passado” (IBIDEM). Posto isso, o autor lembra que se autodenominar de tal ou qual corrente de pensamento “é uma alternativa religiosa e de modo algum científica” (IBIDEM, p. 66). Na verdade, essa forma classificatória a partir da qual funciona o pensamento acadêmico é um empecilho ao progresso da pesquisa, pois “muitas vezes embaraça a invenção intelectual” (IBIDEM, p. 41). Quando ele recorre a outros autores é, portanto, no sentido de tomá los como “companheiros”, como “alguém a quem se pode pedir a mão nas situações difíceis” (IBIDEM).

Evidentemente, como afirma Bourdieu (2004b, p. 43), “não se pergunta qualquer coisa a qualquer um... É o papel da cultura apontar os autores em que se tem possibilidade de encontrar ajuda”. Se ele reporta se a Marx, Durkheim e Weber, é seguramente pelo fato de esses autores serem grandes referenciais na sociologia e por terem colocado questões, sem dúvida alguma, muito relevantes. Para Bourdieu, fazer ciência é um jogo que para ser levado a sério é necessário “recusar as definições anteriores do jogo e do que está em jogo; significa, por exemplo, operar uma mudança absolutamente radical em relação a Max Weber, afirmando que o campo religioso é um espaço no qual agentes, que é preciso definir (padre, profeta, feiticeiro, etc), lutam pela imposição da definição legítima não só do religioso, mas também das diferentes maneiras de desempenhar o papel religioso” (BOURDIEU, 2004b, p. 120).

Dito isso, é importante destacar o quanto Bourdieu (2007, p. 63) traz uma reflexão em todos os seus escritos sobre a antiga oposição Marx, Weber e Durkheim. Para o autor, tal oposição traz uma paralisia ao pensamento, é algo que não contribui, mas sim atrapalha a construção do conhecimento social. Na busca forçada por uma originalidade – que normalmente tem como impulso “a ignorância e a fidelidade religiosa a este ou àquele autor canônico” – acaba se, na verdade, sendo injusto para com a tradição teórica, na medida em que se impede de “afirmar, ao mesmo tempo, a continuidade e a ruptura, a conservação e a superação [...] ir além dos antecessores, ultrapassados assim por uma utilização nova dos instrumentos para cuja produção eles contribuíram”38 (IBIDEM). Ou seja, a adesão às teorias, pura e simplesmente, sem o seu manuseio crítico – este no sentido de perceber não somente as suas contribuições, mas também as suas insuficiências – é apontada como algo não frutífero ao pensamento.

Resumindo, Bourdieu (2004b, p. 26) diz ser avesso a rotulações. Afirma que, se gostasse de jogar esse jogo frequentemente colocado em prática no campo intelectual, diria então que o que tenta elaborar é um “estruturalismo genético”. Dessa feita, buscaria aliar a análise de estruturas objetivas à análise da gênese das estruturas mentais (a qual está relacionada aos indivíduos biológicos) e à análise da gênese das próprias estruturas sociais.