Husün-Kubuh Bağlamında Şer Problemi

Meselenin problem ile ilgisine değinmeden önce husun ve kubuh kelimelerini açıklamak gerekirse hüsün; her hoşa giden, arzu edilen şeyi ifade etmektedir ki bu da üç çeşittir:

Akıl tarafından güzel görünen şeyler, Arzu tarafından güzel görünen şeyler, Duygu tarafından güzel görünen şeyler.118

Kubuh ise gözün bakmaktan tiksindiği eşya ve nefsin tiksindiği iş ve halleri ifade eder.119

İslami literatürde estetik manadan ziyade ahlaki ve dini değerleri ifade eden120 _{bu iki kelimeye Türkçe karşılık olarak; güzellik-çirkinlik kelimelerindense,}

iyilik-kötülük veya fayda-zarar gibi ahlak terimlerinin kullanılması daha isabetli görülmektedir.

Kelamda husun ve kubuh meselesi her ne kadar, fiillerin vasıflanışı ve bu vasıflamayı belirleyen faktörün ne olduğu merkezi etrafında cereyan etse de; değerlerin varlığa ait zait nitelikler olup olmadığı, nimet verene şükretmenin ve dolayısıyla Allah’a ibadet etme görevinin iyi olduğu hükmünün akıl ve dinle ilişkisi, akıl ile vahyin şer’i hükümleri bilme vasıtaları olarak önem ve öncelikleri, bu bilmenin Şari ve mükellef açısından sonuçları kapsamında incelenmekle beraber; iyilik ve kötülüğün ilahi sıfat ve fiillerle ilişkisi, âlemde kötülüğün sorumlulukla

118 _{Rağıb el-İsfehani, el-Müfredatu Fi Ğaribu’l Kur’an, s.263.} 119 _{Rağıb el-İsfehani, el-Müfredatu Fi Ğaribu’l Kur’an, s.764.} 120 _{İlyas Çelebi, “Hüsün Ve Kubuh”, DİA, 1999, c.19, s.59.}

59

ilgisi, insan fiillerindeki iyilik ve kötülüğün mahiyeti121 _{gibi açılardan da ele alınmak}

suretiyle şer problemi ile ilintilendirilmiştir.

Meselenin esas olarak problem ile irtibatı, şerrin izafi mi yoksa hakiki mi olduğu mevzusundan kaynaklanmaktadır. Çünkü âlemde mevcut şerlerin hakiki olduğunu kabul etmek; Allah’ın şerri yarattığı ya da hakiki olan bu şerlerin Allah’tan başka bir şeye nispet edilmesi gibi iki farklı sonuca kapı aralamaktadır ki bu sonuçlar da şer probleminin en önemli handikaplarını oluşturmaktadır. Bu sebeple hüsun- kubuh meselesi şer problemi bağlamında ele alındığında temas edilmesi gereken iki temel soru vardır;

a) Âlemde mevcut olan şerler izafi midir yoksa mutlak mıdır?

b) Âlemde mevcut olan bu şerler Allah’ın iradesi ile mi gerçekleşmektedir? Eğer Allah’ın iradesi ile gerçekleşiyorsa Allah şerri yarattığı için şerir midir? Eğer Allah’ın iradesi ile gerçekleşmiyorsa âlemde Allah’tan başka irade edici bir otorite mi vardır?

İlk sorunun cevabı fiillerin vasıflanışı ve bu vasıflamanın kaynağı ile yakından irtibatlıdır. Çünkü fiillerin iyi veya kötü oluşunu belirleyen şey aynı zamanda bu fiillerin bizzat kendilerinde bu vasıfların bulunup bulunmadığı veya bu nitelemelerin durumdan duruma değişen arizi haller olup olmadığı ile ilgili ipucu vermektedir. Şöyle ki;

Bu konuda iki temel yaklaşımdan söz edilebilir;

Birinci yaklaşıma göre bir fiilin iyi veya kötü oluşunu belirleyen şey akıldır. Yani iyi, akıl onu iyi gördüğü için, kötü ise akıl onu kötü gördüğü için zaruri olarak kötüdür. Bir fiil ilahi vahiy gelmeden önce de iyi veya kötü olarak akıl aracılığıyla vasıflanabilir ki zaten Allah bir fiili tabiatı iyi olduğu için emretmekte ve tabiatı kötü olduğu için yasaklamaktadır.122 _{Eğer iyi ve kötü akıl yoluyla tespit edilebilen bir şey}

ise o halde fiiller de bizzat kendi iç yapılarından yani kendiliklerinden salt olarak iyi veya kötüdürler.

121 _{İlyas Çelebi, Klasik Bir Kelam Problemi: Husun-Kubuh, M.Ü. İlahiyat Fakultesi}

Dergisi,1998-1999, sayı 16-17, s.59.

122 _{Zübeyr Bulut, Hüsün Ve Kubuh Meselesinin Ahlak Teorilerine Temel Oluşturması Bakımından}

60

İkinci yaklaşıma göre ise bir fiilin iyi veya kötü oluşunu belirleyen faktör akıl değil şeriattir, yani Allah böyle bildirdiği içindir. Fiillerin kendilerinde bizzat hüsün veya kubuh söz konusu değildir. Fiil ancak Allah’ın bildirmesi ile iyi veya kötü vasfına haiz olur. O halde fiillerde ve eşyada salt bir iyilik veya kötülükten bahsedilemez.

Bunlardan birinci yaklaşımı benimseyen Mu’tezile, ikinci yaklaşımı benimseyen ise Eş’ariler’dir. Nitekim Mutezile’nin Bağdat ekolünün kurucusu kabul edilen Bişr b. el-Mu’temir, aklın fonksiyonuna yüklediği değeri şu mısralarla ifade etmiştir ki bu mısralarda dikkat çeken nokta Bişr’in akla verdiği değerden ziyade, ona hüküm verici bir hakim sıfatı yüklemiş olmasıdır;

“Ne mükemmel bir gözcüdür şu akıl,

Ve ne mükemmel bir arkadaştır, darlıkta ve genişlikte! Ne güzel bir hakimdir bilinmeyenin hükmünü veren Bilinenin hükmünden hareketle!

Onun eylemlerinden biri de Ayırmaktır iyiyi kötüden.”123

Eşariler’de ise fiiller iyilik ve kötülük açısından eşit kabul edildiği için aklın bunlar hakkında ayırt edici veya hüküm verici bir fonsiyonunun olduğu kabul edilmez. Çünkü Eş’ariler’e göre fiillerdeki iyilik ve kötülük, fiilin salt yapısından değil, Allah’ın o fiili iyi veya kötü olarak bildirmesinden kaynaklanmaktadır.

Bu iki temel yaklaşımın sentezi olarak yorumlanabilenecek üçüncü bir yaklaşım daha vardır ki o da Maturidiler’e aittir. İmam Maturidi’ye göre;

دق اًدحاو ًايش نكل ةلمجلا يف نانسح ةمكحلاو لدعلا نأو , ناحيبق هفسلاو روجلا نا لصلأا مث نوكي فس لاح يف ةمكح ُلكأ مث . ةيو دلأا برش نم ُتركذ ام وحن , لاح يف ًلادع لاح يف اًه ث , اهبرش و ءايشلأا م و ءايشلأا فلاتإ حلل ] نوكي [ دق رهاوجلا عاونأ نم اهؤاقبإ ا ذإو . كلذ وحنل وأ قوقحل وأ تازاجملل وأ تاج ا

61 ث خ ٍلعف لك يف ىلاعت هاللّ فصو مزلو , روجلاو هفسلا حبقو , لدعلاو ةلمجلا يف ةمكحلا نسح تب ام لقأ يف هقل ميلع ينغ ميرك داوج هنأ تبث ثيح نم ناسحإ و لضف وأ لدع و ةمكح هنأ فصوي نأ لطبو , صو هقحلي ف لع و لدعلا و روجلا ىلع دحاولا ءيشلا ماسقنا تبث دق , ةجاحلا و لهجلا امهببس ناك امل هفسلاو روجلا / ى لهجلا امهببس ناك امل , هفسلا و ةمكحلا راشلإا ىلع هتعيرش يف هؤ اضق لطب ]ف [ . ءافخلا زئاجو . يلإ ة ه روجلاو لدعلاو , هفسلاو ةمكحلاب دق ذإ . . ىرخأ يف اًعفان لاح يف هراض لك ريصي نأ زوجي نأ زوجي قيرط نم وأ , ةللادلا قيرط نم امإ , دحأ هب عفتني نأ نكمأ و لاإ ةتبلأ ررض دجوي لاام عم عوملا , ةظ لخلا يف رملأاو قلخلا هل نم فيرعت نمو , ةمقنلا ريذحت و ةمعنلا ريكذت نم هيف ام وأ مم كلذ ريغو , ق رثكي ا هركذ . “Temel ilke olarak zulüm ve hikmetsizlik (cevr ve sefeh) çirkin, adl ve hikmet ise güzeldir. Fakat bir şey bir konumda hikmet, diğer konumda sefeh, bir

konumda zulüm, diğerinde ise adl olabilir, acı ilaçların içilmesi gibi. Bunun yanında

bazı şeyleri yiyip içmek, bazı nesneleri ortadan kaldırıp bazılarını muhafaza etmek ya ihtiyaç veya ceza ve mükâfat ya da hukuki ve benzeri sebeplerden dolayı olur. İlke olarak hikmet ve adlin güzelliği, sefeh ve zulmün de çirkinliği sabit olup, Allah Teâla’yı, meydana getirdiği her fiilde en azından her fiilin hikmet ve adalet veya lütuf ve ihsan oluşuyla nitelendirilmesi gerekli hale gelince –çünkü O’nun cömert, lütufkâr, gani ve alim olduğu müsellemdir- ayrıca bilgisizlik ve ihtiyaçtan kaynaklanan zulüm ve sefeh vasıflarının O’na arız olması da söz konusu olmayınca, evet bütün bunlardan ötürü birşeyin hem zulüm hem adl hem hikmet hem sefeh kavramları ile nitelendirilmesi de imkan dahiline girmiş olur. Tekrar edelim ki bu iki

zıt kavramın ayırt edilmesinde karşılaşılacak temel problem beşeri bilgisizliktir. Söz konusu gerçeğin, konuya akli yönden yaklaşım yapana da meseleyi duyu yoluyla kavramak isteyene de gizli kalması mümkündür. Buna göre kişinin kendi tefekkür sistemi içinde birşeyin hikmet veya sefeh, adl veya zulüm statüsünde bulunduğuna hükmetmesi herzaman isabetli olmayabilir. Zira bir konumda zararlı olan herşeyin başka bir konumda faydalı olması mümkündür. Bir de hiçbir zarar yoktur ki birinin

ondan yararlanması mümkün olmasın; bu yararlanma, yol gösterip klavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil etme açısından olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten sakındırma gibi bazı unsurları taşıması, kainatta yaratma ve

62

emir yetkisine sahip bulunan varlığın tanıtılması gibi anlatılması uzun zaman alan

diğer hususlar da olabilir.”124

Maturidi, arızi olan bu durumları aklın tek başına kavrayamacağını, aklın burada kendisini destekleyecek duyu ve haber gibi yardımcı kuvvetlere ihtiyaç duyacağını düşünür. Ona göre aklın bu konudaki yetersizliği, hiçbir şekilde değişiklik göstermeyen salt bir iyilik ve kötülüğün var olmamasından kaynaklanır. Maturidi’nin bu düşünce sisteminde akıl ne tamamen sıfırlanmış ne de Mutezile’nin iddia ettiği gibi bütünüyle yetkin bir konumdadır. Onun bu konudaki fikrini özetleyecek olursak; vahyin rehberliğinde bir akıl iyiliği de kötülüğü de idrak edebilmesi yönünden fiillerin vasıflanışında rol oynamakla beraber, bu aklın fiillerin niteliklerini belirleyen yani ilkten hüküm koyan bir konuma sahip olması söz konusu değildir.

Buraya kadar yaptığımız açıklamalar ikinci soruya bir geçki niteliğindedir. Çünkü âlemde salt bir kötülüğün varlığının kabulü bizi; “Eğer âlemde hakiki anlamda bir kötülük yani şer mevcutsa bu şerrin yaratıcısı kimdir? Eğer Allah ise şerri yaratması nedeniyle Allah şerir olmaz mı? Eğer Allah değilse o halde âlemde Allah’tan başka bir irade edici mi vardır?” gibi bir dizi sorularla karşı karşıya bırakmaktadır ki bu mevzular kelam ilminde ‘irade, halk-ı ef’al-i ibad ve kesb’ bahislerinde ele alındığından şer problemine bu başlıklar altında değinmeye devam edeceğiz.

1.2.2. İrade, Halk-ı Ef’al-i İbad Ve Kesb Teorisi Bağlamında Şer