Giriş: Tehdit Üretimi ve Siyasete Güvensizliğin İnşası

“Marazi bir hiddetle savrulan bölücülük suçlaması, kişiyi bir an, Türkiye’de muhalif eylemlerin meşruiyetinin, tüm meselenin ruhunu oluşturup oluşturmadığı konusunda tereddüde düşürecektir.

Modern Türk siyasetinin tarihi, incelenen muhalefet hareketlerinin tamamının aynı ithamla suçlandıklarını gösterir. Bu makalenin kaleme alındığı günlerde, dünyada eşine az rastlanır şekilde, Türk gazetelerinin manşetleri, siyasetçilerin şeytanı tertiplerle Türk milletini ‘bölme’ye çalıştıklarını duyurarak, bu davranış kalıbına katkıda bulunuyorlardı. Diğer yandan elli yıl kadar önce, İttihat ve Terakki, aynı suçlamaları rakiplerine karşı yöneltmişti. Cumhuriyet devrinde, Terakkiperver Fırka vatana ihanete giden eylemlerin hamisi olmakla suçlandığında, iddianame benzer biçimde hazırlanmıştı. Atatürk’ün isteğiyle kurulan Serbest Fırka, benzeri saldırıların hedefi kılınınca siyasi hayattan silinmişti.” (Mardin, 1966 [2005:179-180]).

“Güvenlik devleti (…) siyasetin güvensizliğinden beslenir” (İnsel ve Kıvanç, 2008: 10). Türkiye’de güvenlikleştirme siyaseti, siyasete güvensizlik, militarizasyon ve bürokratikleşme süreçleri ile yakından ilişkilidir. Bu anlamda Türk devlet kimliğinde güvenlikleştirme pratiklerinin kurulması bu olgularla paralel olarak ilerler. Dönemsel olarak bu süreçler birbirini tamamlayıcı olarak aynı anda var olmakla birlikte belirli dönemlerde bunlardan birinin daha baskın olduğu kolayca gözlemlenebilir. Öncelikli olarak siyasete güvensizlik, siyasal kurumlara ve siyasal aktörlere karşı bir güvensizliğin üretilmesi sonucunda “bazı konuların siyasetçilere bırakılmayacak kadar önemli” olduğu düşüncesine dayanır. Aynı zamanda siyasetçiler, oy almak için “milli menfaatleri” yeterince gözetmeyebilirler. Dolayısıyla siyasetçiler “geçici oldukları” için, onlardan “belirli alanlarda” siyaset üretmeleri beklenir. Bu algılama biçimi, devletin “üstün menfaatlerinin” gözetilmesi, devletin bir takım kurumlarına bırakılması düşüncesini üretir. Bu kurumlar da asker ve bürokratların etkin olduğu kurumlardır. Yine bu kurumlar, ulusal savunma ve güvenlik, ulusal birlik ve bütünlük, jeostratejik önem ve yaşamsal tehdit gibi konuların kendi uhdelerinde olduğu gibi bir anlayışa sahip olan kurumlardır. Bu bağlamda, siyasal alanın meşruiyet sınırlarının belirlenmesinde ve siyasal iktidarların, iktidar alanının tanımlanmasında bu militarizasyon ve bürokratikleşme, güvenlikleştirme pratikleri çerçevesinde işlevsel

olarak kullanılır. Güvenlikleştirmenin siyasete güvensizlik, militarizasyon ve bürokratikleşme süreçleri ile işlevsel olarak ortaya çıkması tezin ilgili bölümlerinde ayrıntılı olarak ele alınacak ve bu süreçlerin sonucunda ortaya çıkan pratiklerin demokratikleşme süreçlerini nasıl engellediği ortaya konulmaya çalışılacaktır. Tezin ilk bölümünde güvenlikleştirme pratiklerinin oluşmasının temel referans kaynağı, siyaset kurumu olan muhalif partilerin ve bunları destekleyen siyasetçilerin kimliği üzerinden oluşturulan siyasete güvensizlik ve bu güvensizliğin oluşmasında kurucu rol oynayan “rejim güvenliği” temalı tehdit söylemleridir.

“Milli güvenlik devleti” anlayışını benimseyen aktörler bu yapının devam etmesini sağlayabilmek için siyasete karşı güvensizliğin sonucu olarak, sürekli “güvenlik açıkları” bularak toplumu belirli “bir norm” çerçevesinde tutmaya çalışır. (İnsel ve Kıvanç, 2008: 10; Bayramoğlu, 2009: 65). Siyasete karşı oluşturulan bu güvensizlik çoğu zaman bir ideoloji etrafında üretilir. Söz konusu ideolojinin taşıyıcıları siyaset kurumunun yerini siyasal olmayan kurumlarla doldurur. Bu bağlamda siyasetin güvensizlik halinin yerleşmesinde çeşitli söylemler kullanarak, onun karşısına yerleştirilen kurumlar, örneğin askeri kurum, alımlayıcı kitle (audience) üzerinde daha güvenilir kılınmaya çalışılır. Mahçupyan’ın (2009: 129) ifadesiyle, “askeri kurumun ve/veya askeri işlevin, bir toplumun karar alma sistemine ve yönetim mekanizmalarına egemen olmasının” yolu açılır. Özellikle Türkiye siyasal hayatında, siyasi partilerin kapatılmasının ve askeri müdahalelerin sonucunda oluşan rejimlerin ortaya koyduğu anayasal, yasal düzenlemelerle birlikte siyasetin meşruiyet sınırlarını daraltmıştır. Bunun sonucunda da Kaliber’in (2003a) yerinde tanımlamasıyla “[d]evletin ve rejimin güvenliğiyle çeliştiğine inanılan her türlü siyasal hak ve özgürlüğün kısmen ya da tümüyle ortadan kaldırılabildiği ve topluma vaaz edilen meşruiyet sınırlarını aşan siyasi akımların illegal tehdit unsurları olarak damgalandığı bir yönetim anlayışı yerleş[miştir]”. Bu yönetim anlayışı “toplumsal olanla siyasal olanı birbirlerinden tümüyle soyutlamak suretiyle” siyaset bir anlamda siyasetsizleştirilmiştir.

Siyasetin içinin boşaltılması yoluyla ortaya çıkan anlayış, siyaseti de “devletin kurumsal çıkarlarının korunmasına yönelik teknik bilgiye dayalı bir uzmanlık sahası” olarak inşa etmiştir (bkz. Heper 1992 [2011]; 2002a; 2002b [2011]). Bu algılama üzerinden kurulan devletçi anlayışın siyaseti okuma biçimi de siyasete karşı

güvensizlik üzerinden olmuştur. Siyaset güvensiz olduğu için iç ve dış düşman tanımlaması ve bu düşmanlara karşı alınacak olan tedbirleri belirleme yetkisini de müesses nizamın aktörleri kendi tekelinde görmüştür (Kaliber 2003b). Askeri ve bürokratik elitler ve bunlara yardımcı olan fonksiyonel aktörlerin dayattığı iç ve dış düşman tanımlamasına karşı çıkan her söylem “vatan haini” ya da bu anlama gelebilecek ifadelerle damgalanmıştır. Örneğin “milli birlik ve beraberliğe her zamankinden daha çok ihtiyaç duyulan günler” gibi söylemler aslında istisna olmaktan daha çok olağanlaşmış bir hal aldığı için siyasetçilere karşı her an teyakkuzda olunması gereği ortaya çıkmış ve bunun sonucunda siyaset kurumu güvenlikleştirilmiştir.¹ Devletçi aktörler, siyaset kurumunu güvensizleştirmesine paralel olarak topluma da güvenmemiştir. Bu bağlamda yine devletçi aktörler, merkezi yeniden kendi elleriyle bir güvenlik rejimi olarak inşa etmiş ve toplumu da bu “merkezi kuşatan” potansiyel “bir tehdit” olarak algılamıştır (İnsel, 2003: 295, Kaliber, 2003a). Bozarslan’ın (2009: 227) biraz daha somutlaştırdığı ifade ile “Kemalist rejim toplumu, dışarıdan başka bedenler, içerden de ‘kusurlu hücreler’ tarafından tehdit edilen bir ‘organik beden’olarak algıl[amıştır]”.

Mardin’e (1966 [2005: 181]) göre, “Türk siyasi rejimlerinin her hangi bir döneminde “Türk milleti[ni] ‘parçalayıcı’ olarak damgalanmış faaliyetlerin” gerçekte bir işlev görmek için oluşturulmuş ve “açık siyasi hedeflere” göre amaçlanmıştır. Bu amaç, “bölücülük”ün her fırsatta, muhalefeti tasfiye amacıyla, insanlara güvensizliğin” bir bahanesi olarak gerekçelendirilmesi içindir. Aynı kanalların kullanılması ve aynı

1Fuat Keyman (2007),1990’lı yıllardan sonra Türkiye’de, “gerek PKK terörü gerekse de İslami kimliğin siyasallaşması süreçleri temelinde yaşanan sorunların önemli bir boyutunu siyasetin, “devletin ve milletin bölünmez bütünlüğü” ve “Cumhuriyet rejiminin korunması” adına, aşırı bir tarzda ve bu sorunları üreten kaynaklara gitme yolunu tercih etmek yerine, özellikle de merkez sağ ve merkez sol partiler tarafından“ güvenlikleştirilmesi” sorunu” olduğunu belirtir. Ancak Keyman’nın güvenlikleştirmeyi çok genel anlamda siyasetçiler üzerinden kurması sorunludur. Ona göre, “siyasetin güvenlikleştirilmesi sorunu, siyasi partilerin bu sorunları çok boyutlu yapıları ve kaynakları içinde çözümlemek ve bu sorunlara çözüm üretmek yerine, bu çözümü, asker ve yargı bürokrasisi gibi siyaset dışı alana ve aktörlere bırakmaları sonucunda ortaya” çıkmaktadır. Yani siyasiler siyaset kurumunun çözmesi gereken hususları bilerek bu kurumlara bırakmaktadır. Bu açıdan bakıldığında askeri ve güvenlik bürokrasisinin devlet içindeki tarihsel konumunu dikkate almama gibi bir durum ortaya çıkar. Bu durumda da sorunun kaynaklandığı esas alanı göz ardı etmiş oluruz. Sonuçta bu bakış açısından Keyman’ın bu analizini yaparken hareket ettiği “Türkiye’de demokrasi tehlikede” tezinin çıkış noktası demokrasinin yerleşmesi değil, demokrasinin önündeki engelleri yeterince görememeye gider. Ancak Keyman’a itiraz noktası siyasetçilerin güvenlikleştirme süreçlerinde rolünü görmemezlikten gelmek anlamına da gelmemelidir.

suçlamaların sürekli tekrar edilmesi ise “icat edilmiş” bir unsur olarak, Türk siyasi hayatında muhalefet kurumuna son derece düşman bir şekilde tanımlanması sürecini doğurmuştur.

Mardin’in sözünü ettiği muhalefete yönelik suçlamaların kullanılabilme meşruiyeti Cumhuriyetin çağdaşlaşma söylemleri çerçevesinde kendine yer bulmuştur. Daha somut bir ifadeyle, Cumhuriyet’in kurulmasının ardından gerçekleştirilen çağdaşlaşma politikası, otoritenin kurulmasını ve yerleşmesini temine yönelik bir araç olarak kullanılmış ve çağdaşlaşmanın en önemli sürükleyici felsefesi laiklik, cumhuriyetçilik ve devletçilik prensipleri etrafında şekillenmiştir. Bu üç prensibin “birleştirici mayası da” devletçilik olmuştur. Burada sözü edilen devletçilik anlayışı, “toplumdaki her türlü dinamiğin devlet denetim ve gözetimi altında gerçekleştiği, her toplumsal gelişmenin devletin üstün çıkarları açısından değerlendirildiği, devlet dışı hiçbir toplumsal olgunun özerk meşruiyetinin tanınmadığı bütüncül bir siyasal dünyadır” (İnsel, 2001: 14). Bu siyasal dünyada “devletin bekası kaygısı” devletin vatandaşlarının kaygılarının üstünde tutulmuş, rejimin güvenliği ve çağdaşlaşma söylemi bu anlamda siyasal alanı daraltan ve “devletin toplum üzerinde tahakküm” kurduğu bir yönetim tekniği (Kardaş, 2006) olarak kullanılmıştır. Kurgulanmış bu siyasal dünyanın çerçevesini zayıflatacak ya da dışına çıkacak siyasal ve toplumsal oluşumlar bir tehdit algılamasının içine yerleştirilmiş ve bu oluşumlar güvenlik temelinde ele alınmıştır. Dursun’un (2008) tanımlamasıyla siyaset kurumu yoluyla yönetime talip olanlar, kendilerine karşı oluşan güvensizlik hali ve siyasete karşı tekrarlanan askeri müdahaleler sonucunda “güvensizlik, korku ve tedirginlik” içinde siyasal faaliyetlerini sürdürmeye çalışmıştır. Yani güvenlikleştirme kavramsallaştırması ile söyleyecek olursak, her ne kadar asimetrik olsa da, aslında burada iki yönlü bir güvensizlik sorunu ortaya çıkmıştır. Bu iki yönlü güvensizlik sürecinde, devletçi aktörlerin güvenlikleştirme söylemlerinin özünde halkı sindirme ve halktan devletin kurucu ideolojisine gelebilecek eleştirileri daha baştan önlemenin amaçlandığı ve halkı kontrol altında tutmanın araçsallaştırıldığı açıktır. Bu durum aynı zamanda güvenlikleştirme süreçlerinde alımlayıcı kitlenin (audience) rızadan çok sindirme ve korku üzerine ikna edildiğinin de açık göstergesidir.

Devletin halka karşı bu güvensiz yaklaşımı, sürekli olarak tehdit algılaması ve kendini koruma refleksi etrafında toplum ve devletin ayrışmasına yol açan bir sonuç üretmiştir. Mardin, (1966 [2005: 175-192]) ve Köker (2008: 238-239) devlet-toplum ayrışmasında bu tehdit algılamasının köklerini Cumhuriyeti kuran kadronun Osmanlı’nın son döneminde parçalanma sürecini yaşamış olmalarında aranabileceğini belirtmektedirler. Bu algılama “bölünme yıkılma korkusu”, aynı dönemlerde yaşanan “toplumun demokratik siyasi hayat için yeterince olgunlaşmadığı” inancıyla birleşmiş ve ardından da “tarihi kökleri çok derinlerde olan devlet ebed müddet” zihniyetiyle pekişmiştir. Yine bu algılama biçimi, devlet-toplum ve siyasal kurum etkileşiminde kurumsallaşmış ve Cumhuriyet sonrası siyasal düzlemde devlet iktidarının yapıp ettiklerinde devleti koruma refleksi bağlamında demokrasi dışı anlayışın yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Devleti koruma aracının meşruiyet söylemi de bu bağlamda “dış düşmanlar” ve onların işbirlikçisi “iç düşmanlar”a karşı devleti koruma çerçevesinde şekillenmiştir. Devleti korumak, siyasetçilere bırakılmayacak yegâne gayelerden biridir. Çünkü siyaset doğrudan iç güvenlikle ilgili bir alan olarak algılandığı için siyaset her an denetim altında bulundurulması gerekmektedir. Dolayısıyla devletçi aktörler siyaseti özgürlüklere göre değil kısıtlama ve yasaklama temelinde kurgulamışlardır. Bozarslan (2009: 229) yerinde genelleştirmesi ile “[e]tnik, kültürel, inançsal ya da önemli siyasal farklılıkları temsil eden… grupların tanınma isteği güvenlik ve ülke bütünlüğünü tehdit eder şekilde değerlendirildi ve giderek suç haline getirildi. Dolayısıyla siyasal alan ‘tehlikedeki vatan’ kutsallığı ile özdeşleşti, ‘iç düşmanlar’la her tür uzlaşma da cumhuriyete ve Kemalist dogmaya bir meydan okuma gibi görüldü.”

Bu “iç düşman” ve “dış düşman” tanımlaması, Cumhuriyet’in kurulmasının ardından şekillenen modernleştirici paradigma ile doğrudan ilgilidir. Çünkü, Cumhuriyetin modernleştirici paradigması “biz” ve “öteki” düşüncesi temelinde “dışlayıcı pratikler”in hakim olduğu bir devlet kimliği oluşturma mekanizması çerçevesinde oluşmuştur (bkz. Schmitt, 2005). “Biz” ve öteki” söylemi etrafında şekillenen “dışlayıcı pratikler” temsilini birçok alanda göstermekle birlikte en yoğun olarak

gözlemlendiği yer devletin laik kimliği temelindedir.¹ Çünkü diğer dışlayıcı pratiklerin de çıkış noktası genelde “dini alan” üzerindedir. Aynı zaman da dışlayıcı pratiklerin en iyi işlev gördüğü alan, toplumun kimliği göz önüne alındığında dini olanla ilgilidir. Örneğin Mardin’in (1973[2004: 65]) “merkez- çevre” tanımlamasında merkezin temsil ettiği Cumhuriyetçi ideoloji ötekisini kurarken “yerel, dinsel ve etnik grupları Türkiye’nin karanlık çağlarından kalma gereksiz kalıntılar” olarak tanımlayıp bu çerçeveye giren toplumsallıkları reddetmişlerdir. Reddedilen toplumsallıkların içerisinde “dini olan” en başta mücadele edilmesi gereken unsurlardır. Bu anlamda devletin laik kimliği bu mücadele alanının meşruluk dilini yaratmıştır. Bu mücadele, devletin otoriter siyaseti temelinde “Cumhuriyet tasarımına direnen toplumsal güçlerin bastırılması, yabancılaştırılması ve marjinalleştirilmesi” (Turam, 2011: 64) yoluyla yürütülmüş ve bu durum, toplumun bölünmesinin getirdiği sonuçla “biz” ve “öteki” “dost- düşman” üretimine (bkz. Schmitt, 2005) hizmet etmiştir. Daha somut olarak ifade edecek olursak, ulus devlet olarak Türkiye’nin inşası sürekli “ötekiler”, “düşmanlar” üretilerek yapılmıştır.² Bu durum Cizre’nin ( 2009: 177) “Cumhuriyetçi modernleşme politikası bizatihi güvenlik-merkezli bir kontrol stratejisine dayana geldi” tespiti ile de parellelik gösteren bir durumdur. Dolayısıyla dost ve düşman mantalitesinde üretilen siyaset anlayışının hakim olduğu devletçi iktidar konumlanması, devletin ve rejimin bekası temelindeki meşruiyetçi söylemle, toplumsal kimliği parçalı hale getirerek toplumsal güvenlikleştirme temeli üzerine siyasal güvenlikleştirmeyi kolayca inşa etmiş, böylece ulus devletin inşası Kemalist öğeler etrafında şekillenmiştir. Bu dost-düşman tanımlaması etrafında kimlikleri belirleyici kılan güvenlikleştirici ve fonksiyonel aktörler, (askeri ve bürokratik elitler ile bunlara eklemlenen aydın kesimi) kendi konumlarını da bu anlamda garanti altına almışlardır.

1

Burada, devletin dışlayıcı kimliğinin merkezini dini olan üzerinden laiklik düşüncesi temelinde kurgularken etnik temelde ki bölücülük sorunu bağlamında Kürt Sorunu’nun göz ardı edildiği anlamı çıkmaması gerekir. Aslında dost-düşman antoganizmasında/karşıtlığında, Türk Siyasal hayatında kullanılan “ilerici” “gerici” tanımlamaları diğer karşıtlıkları da çoğu zaman kapsayıcı bir şekilde kullanılmıştır. Kemalist ideoloji de bilinçli olarak, kendi iktidar alanını tehdit eden gelişmeleri engellemek için “irtica”yı boş gösteren olarak yeni gelişmelere göre sürekli yeniden üretmiştir.

2 Bu çatışmacı söylem temelinde tez içinde kullandığım “biz ve öteki” kavramsallaştırması, Cumhuriyet döneminde kullanılan, “ilerici-gerici”, “dinci-laik”, “Alevi- Suni”, “Türk-Kürt” vb. ayrımlar ve bu ayrımlar yerine kullanılan diğer karşıtlıkları içerecek şekilde de kullanılmaktadır.

Ulus devletin inşası söyleminde dışlayıcı pratiklerin gördüğü işleve daha yakından bakıldığında Schmittyen anlamdaki siyasalın işlevinin izleri de daha kolay ortaya çıkar. Dışlayıcı pratikler “ötekini” kurarken kamusal düşmanı da icat etmiş, ancak bu kamusal düşmanın oluşturulması ise, sadece ulusun inşası olgusuna hizmet etmemiş aynı zamanda aktörlerin kendi konumları için de işlevsel olarak hizmet görmüştür. Heper’in (1992, [2011]; 1985 [2010]) devlet seçkinleri ve siyasi seçkinler ayrımında ele aldığı devlet seçkinlerinin (askeri ve bürokratik elit) modernleştirici reformların yegâne koruyucusu olarak kendilerini görmesi, bu sürece hizmet etmiştir. Çünkü devletçi seçkinler, modernleştirici paradigmaya muhalif olduklarını düşündükleri toplumsal güçleri ve bunların temsilcisi olduğunu iddia eden siyasal seçkinleri güvenlikleştirmişlerdir. Oluşan bu ikili yapı karşılıklı güvensizliği üreterek toplumsal kutuplaşmaları üretmiş ve çatışmacı bir söylem, Türkiye siyasal hayatına hakim olmuştur. Toplumsal kutuplaşmalar karşılıklı birbirinin güvensizliğini de üreterek toplumsal güvenlik ikilemi’ne (societal security dilemma) (bkz. Roe, 1999; 2001a, 2001b, 2002; 2005) yol açmış böylesi bir yapının ürettiği ortamda siyasal güvenlikleştirme kolayca üretilebilmiştir.

Bu anlamda, devletin laik kimliği üzerinden yürüyen çatışmacı söylem devletin toplum üzerindeki iktidarını ve hegemonyasını sağlamanın bir aracı olarak kullanılmıştır (Kardaş, 2009). Devlet, laiklik konusunda tarafsız olmaktan daha çok hegemonik kamusal söylemin inşa ettiği devlet ideolojisiyle (Yashin, 2002: 6; Yeğen 2002), toplumu üstten dizayn eden, “devlet gözetiminde kamusal alanlar” oluşturmayı hedeflemiş, “laik bir ulus devlet” meydana getirme yolunda çatışmacı bir kimlik yaratma politikası izlemiştir (Yavuz, 2005: 70). Bu çatışmacı kimlik oluşturma sürecinde devlet elitlerinin oluşturduğu Cumhuriyetin kamusal alanı, toplumu bu kamusal alan etrafında dönüştürme yoluna gitmiş ve söz konusu kamusal alan bir anlamda test alanı olmuştur (Savvides 2000; Çaha, 1998; Mahçupyan 1998; Türköne 1998; Keyman 1998). Devlet için “makbul vatandaş” olan ya da “makbul vatandaş’a dönüşen kimseler (Üstel, 2004) “öteki” kimliğinden sıyrılarak, testi geçmiş ve kamusal alana dahil olmuştur. Devletçi elitlerin zımni olarak örtüşmelerinin sonucunda oluşmuş kamusal alanda, Kemalist ideolojiye ve bu ideolojinin aktörlerinin tanımladığı “ülkenin bölünmez bütünlüğü” söylemine aykırı her farklı düşünce ve görüntü de bu

test alanından geçemediği için bastırılma ve güvenlikleştirilme yoluna gitmiştir. Dinin devletten ayrılmasından daha çok, kamusal alanı “akılcı” kılarak, kamusal alanın dini sembollerden arındırılıp, dini olanın özel hayata itilmeye çalışıldığı bir laikleştirme serüveni (Parla, 1991: 110), devletin dini alanı sürekli denetim altında tutma siyasetini izlemesini gerektirmiştir. Devletin dini alanı denetlemesi ise, dini tezahürlere tahammülsüzlüğü ve bunun sonucunda da özel alanlarda yaşanan dini faaliyetleri bile “devletin laik kimliğine” tehdit unsuru olarak değerlendirilmesi sonucunu doğurmuştur (Turam, 2011: 51-52). Laikliğin kamusal alandaki bu tezahürü, toplumsal muhalefetin de özgürce ortaya çıkmasına ve örgütlenmesine olumsuz etki etmiştir. Toplumun yansımasının bir ürünü ve demokratik meşruiyetin sonucunda ortaya çıkması gereken siyasi partiler de bu kamusal alanın sınırlarında kalmaya zorlanmış, çerçevenin dışına çıkanlar “tehdit söylemi” etrafında güvenlikleştirilerek siyaset yapması engellenmiştir. Örneğin siyasi partilerin söylem ve faaliyetlerinde din ve dini olanla temas eden her gelişme “dinin siyasallaşması” söylemi çerçevesinde bir tehdit algılamasına dönüştürülmüştür. Bu anlamda dinin siyasallaşması söylemi bir siyasi olguyu tanımlamaktan daha çok bir güvenlik alanını tanımlamıştır.

Laiklik temelindeki bu çatışmacı söylemin ana merkezi Kemalist laiklik anlayışı etrafında “gericilik” ve “ilericilik” tanımlaması üzerinden kurulmuştur (Başgil, 2009, Mardin, 2002, Dursun, 1995, Vergin, 2000, Mert, 1994, Kılıçbay, 1994)¹. Gericilik tanımlaması ise “irtica” söylemde ete kemiğe bürünmüştür. Türkiye’de özellikle ittihat ve Terakki’nin iktidarından itibaren “irtica” söylemi, “ileri modern muasır çağcıl vs” olanın karşıtı ve özellikle “dinle ilgili olanın tanımlanması” bağlamında kullanılmıştır. İttihat ve Terakki’nin iktidarından itibaren egemen olanların yaşam tarzlarını temsil eden fikir ve uygulamalar resmi olarak “ileri” olarak tanımlanırken, muhalif olanlar ise “geri” kategorisinde değerlendirilmiştir. İrtica Cumhuriyet tarihi boyunca “dine inanmak irticadır” bağlamında ya da “teokratik düzen taleplerine” (Özipek, 2004a, Yavuz, 2005) ilişkin olarak ötekileştirici bir amaç için kullanılmıştır. İrtica kavramı, Türkiye siyasal hayatında dışlayıcı bir karşıtlık olarak kullanılırken, tanımı bilinçli olarak muğlâk bırakılmıştır. Çünkü din referanslı birçok gelişme Kemalist ideolojiye

1 “Gericilik” ve “ilericilik” konusunda, kavram, felsefesi ve Türkiye’ye yönelik tartışmalarla ilgili ayrıca bkz. Mert, 1998; Kılıçbay, 1998; Laçiner, 1998; İnam,1998; Somel 1998; Aydın 1998; Güler, 1998.

tehdit olmasa bile, dini alanla sorunlu olan aktörlerin bu alanı güvenlikleştirmesi için irtica kelimesini söylem düzeyinde dillendirmesi yetmiştir. Bu bağlamda, irtica çoğu zaman İslami olanı belirtmek için kullanılmıştır. Özellikle Cumhuriyet’in kuruluşunun ilk yıllarından itibaren irtica suçlamasına muhatap olan aktörlerin, bu kavramdan ne anlaşılması gerektiğinin tanımlanması gerektiğine yönelik itirazları hep sonuçsuz kalmıştır. Bu itirazları dillendirenler de kuşku duyulan tarafta yer almıştır. Yani itiraz etmek bile, söz konusu itirazı dile getiren aktörün tehdit algılaması içine yerleşmesi için uygun ortamı yaratmıştır.

Cizre (2005: 12) Cumhuriyet tarihi boyunca devletçi aktörlerin “toplumsal ve siyasal alanı kurmak için” “irtica tehdidini “bir promosyon” olarak kullanıldığını belirtir. Cizre’nin görüşü üzerinden gidildiğinde, promosyonu yapılan irtica tehdidinin gerçek olup olmadığı, kimler tarafından ve hangi yöntemlerle belirlendiğine bakıldığında aslında bu irtica temelinde kurgulanan “iç tehdit” söyleminin de hizmet ettiği amaç ortaya çıkmaktadır.

Bu “iç tehdit” söylemini sürekli tedavüle sokan ve gündemde kalmasını sağlayan