Esirler Arasında Vefat ve Defin İşlemleri

Existem vários autores como Capra (1982, 1996), Mariotti (2000), Morin (2000) e Boaventura Santos (2002), que também abordam os limites do pensamento cartesiano e promovem posições alternativas, dentro de um paradigma ambiental emergente. Emergente, pois indica um processo em andamento e não necessariamente uma rejeição de tudo que aconteceu no passado. Deve-se lembrar que o antigo paradigma fornece elementos importantes para as mudanças, o que significa que estes não podem ser rejeitados em sua totalidade, já que um paradigma não é algo permanente, universal ou absoluto, mas contém elementos que são submetidos a uma reflexão contínua.

O novo paradigma ambiental não é fundamentado somente nas ciências, mas como Boaventura Santos (ibidem, p. 74) descreve “um paradigma de um conhecimento prudente para uma vida decente”. O autor propõe um resgate da comunidade, que é um princípio da regulação na sociedade, que vem sendo negligenciado em nome dos outros princípios da regulação, o “mercado” e o “estado”. Neste processo, a participação e a solidariedade, são

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“Ecology as a discipline means, fundamentally, the study of the environment in its inter-animating relationships, its change and conservation, with humanity recognised as a part of the planetary ecosystem. Ecology, then, is not a study of the ‘external’ environment which we enter, or a management system for the raw materials at our command, although some misperceive it in these ways; it is a study of interrelationship, place and function with its bedrock the recognition of the distinction between things-in-themselves and things-for-us. The latter entities

dimensões da comunidade, que vêm sendo marginalizadas pela ciência e tecnologia. O resgate desses valores é importante para potencializar a emancipação e a busca de soluções para a crise ambiental. Este é um outro fator do novo paradigma, que busca a superação do pensamento antropocêntrico, ao considerar que existe uma teia de relações complexas no meio ambiente (CAPRA, 1996), na qual a diversidade biológica e sócio-cultural são partes do mesmo sistema.

O novo paradigma significa um questionamento das fundamentações do paradigma cartesiano. A problemática é apontada também por Morin (2000), para quem o cientificismo criou a crença de que resolveria todos os problemas humanos e planetários. Uma crença que foi acentuada pelo utilitarismo e pelo antropocentrismo, que significa que o sócio-cultural foi, e é, esquecido em nome do desenvolvimento econômico. Igualmente Mariotti (2000) reafirma que a mudança de paradigma é necessária, pois, por definição e função, os seres humanos são organismos complexos:

A cultura do patriarcado, reforçada pelo projeto da modernidade, acabou separando a mente e o corpo. Isto foi apropriado para a produção de energia mecânica, indispensável para atender às necessidades do produtivismo. Quanto à mente, precisava também ser afastada da cena, para evitar que as pessoas pensassem, chegassem às suas próprias conclusões e protestassem contra a apropriação do corpo. (MARIOTTI, 2000, p. 50).

Mariotti argumenta ainda que o lema “ordem e progresso” do positivismo promoveu os benefícios da ciência e da tecnologia, como propiciadores de harmonia dentro de uma “democracia liberal” estruturada. Segundo o autor é difícil acreditar nisso, sabendo que na ordem e progresso referidos existe a massificação da cultura, em que a liberdade é uma ilusão. Consideramos que essa massificação aumenta a cada dia que passa, perante um cotidiano em que os sujeitos têm cada vez menos tempo de se expressar e refletir sobre a sua vida, suas ações e interações. A massificação não permite uma preocupação com os outros, ao contrário, socializa o consumismo, e o prazer do consumismo recalca a realidade da pobreza, da marginalização, das desigualdades e da destruição ambiental. Boaventura Santos explica bem a ausência da liberdade e emancipação na sociedade contemporânea:

[...] os direitos sociais e as instituições estatais a que eles deram azo foram partes integrante de um desenvolvimento societal que aumentou o peso burocrático e a vigilância controladora sobre os indivíduos; sujeito estes mais do que nunca às rotinas da produção e do consumo; criou um espaço urbano desagregador e atomizante, destruidor das solidariedades das redes

result from intervention, manipulation and transformation. And as a corollary, if we can render other entities things-for-us, the reverse also exists: other entities can render us as things-for-them” Murphy (1995, p. 04).

sociais de interconhecimento e de entreajuda; promoveu uma cultura mediática e uma indústria de tempo livre que transformou o lazer num gozo programado, passivo e heterônimo, muito semelhante ao trabalho. (BOAVENTURA SANTOS, 2001, p. 245).

Na maioria das vezes a ciência oculta essa realidade, pois existe em um campo fundamentado nos dualismos natureza/cultura, corpo/mente e homens/mulheres, que criam uma mentalidade de antagonismos, consolidando fragmentações e divisões na sociedade. Isso é o oposto de se considerar a complexidade e respeitar a diferença, que é uma forma mais ambiental de pensar e agir. Ainda em função da influência de autores como Haeckel, existe uma tendência de se ver a ecologia como uma das ciências biológicas, mas não se pode esquecer dois aspectos importantes dentro da ecologia, o filosófico e o político. Eles foram influenciados por autores como Thoreau e Leopold, que tiveram seu auge nos anos sessenta, em resposta às crescentes preocupações com as agressões humanas à natureza não-humana. Portanto, como Warren (2000, p. 160) explica, a proposta da “ética da terra” de Leopold de 1966, permitiu repensar quem somos e as possíveis implicações das éticas existentes na sociedade, pois questionou o antropocentrismo e o papel dos seres humanos como “conquistadores da terra-comunidade”, colocando-os como simples cidadãos e cidadãs dela. Como membros todos são participantes e precisam ter respeito pelos outros membros e pela terra/comunidade.

Estas colocações estão dentro do paradigma ambiental emergente, que também tem raízes na “ecologia profunda”, sustentada pelo filósofo norueguês Arne Naess. Ele rejeita a dualidade entre a natureza não-humana e a natureza humana e afirma que precisamos ver as duas como uma só (PEPPER, 1996). Neste sentido, a ecologia profunda segue as filosofias orientais do taoísmo e do budismo. Naess foi muito influenciado pela filosofia de mudanças para a justiça social e sem violência de Gandhi (DRENGSON, 2000), perante a qual todos possuem seu direto de se expressar, que é um valor intrínseco ao ser humano. Nesse cenário, o ser humano deve ter uma conexão espiritual com o ecológico-eu (ecological self), pois, segundo Naess (1988, p. 20), “Quaisquer que sejam as diferenças entre os seres humanos; o aumento da auto-realização implica num alargamento e aprofundamento do Eu.”8 _{Esse Eu não}

tem o sentido de egocentrismo, mas do eu ecológico, que é parte dos agentes, aquilo com que elas ou eles identificam-se (NAESS, ibidem.). Para o autor essa identificação é necessária para haver compaixão e solidariedade.

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“Whatever the differences between beings, increased self-realization implies broadening and deepening of the

Nesse sentido, a ecologia profunda significou uma ruptura com o antropocentrismo, embora os ecologistas socialistas, como Bookchin (1980), critiquem a ecologia profunda em três pontos. Primeiramente, consideram ingenuidade pensar que as mudanças só vão acontecer quando os agentes reconhecerem sua afinidade com a natureza não-humana, para em seguida os códigos da estrutura da sociedade seguirem o mesmo caminho. O segundo ponto é que esse tipo de pensamento está consolidando a superioridade da natureza humana, que sempre teria o poder de instigar mudanças na natureza não-humana. Por último, os ecologistas socialistas questionam a seqüência do processo, já que as pessoas podem estar atentas aos assuntos ambientais, mas nem sempre são capazes ou querem agir adequadamente, devido a constrangimentos estruturais ou pessoais. Isso remete à questão do início das mudanças. O que viria primeiro, “a mudança individual ou a estrutural?”

O ideal é que ocorressem simultaneamente, mas sabemos que isso seria difícil. É mais provável que haja mudanças se, como Naess sugere, as pessoas, além de ficarem alertas, buscarem construir uma identidade com a natureza não-humana. Desta forma seria possível internalizar a noção de natureza não-humana como parte da natureza humana e daí criar a preocupação, o respeito ao valor intrínseco de todas os seres e o desejo de cuidar deles. Nesse sentido, as fundamentações da ecologia profunda são importantes; mas uma outra critica vem dos ecofeministas. Segundo Warren (2000), a ecologia profunda é neutra sobre o tema gênero, porque possui uma tendência a universalizar o ser humano e não tomar em consideração as especificidades das diferentes culturas. Essa tendência não considera a questão de gênero ou as opressões particulares do contexto, que existem e podem influenciar a capacidade de uma pessoa chegar ao eu ecológico. Portanto, podemos concluir que o ecofeminismo anda em paralelo à ecologia profunda mas vai além, pois leva em consideração a questão de gênero e as opressões, o que verificaremos expondo suas fundamentações, não antes, entretanto, de expor nossa abordagem sobre a educação ambiental.