2.1. UMUT: Yeni Bir Geleceğin Umudu
2.1.5. Büyük Umutlar
2.1.5.2. Ernst Bloch’un ve Mansur Bey’in Umutları
Ernst Bloch, oldukça hacimli olan dağınık bir yapıya sahip kitabı Umut
İlkesi’nin henüz başlarında kitabını şu şekilde tanımlar: “Elinizdeki kitabın konusu,
olmuş günün ötesine dönük umuttan başka bir şey değildir.”284 Bu cümlenin, aslında tam olarak Turfanda mı Yoksa Turfa mı’nın da konusunu tanımladığı, bu çalışmamın ilerleyen sayfalarında biraz daha belirginleşecektir. Fakat öncelikle Türkçe baskısı toplam bin altı yüz sayfayı aşan ve Eagleton’ın “tek başına onu okuma ediminin bile bir ütopya tadı vermesi için tasarlanmıştır”285 dediği Umut İlkesi’nin içeriğine genel bir bakış sunmak gerekir. Bu genel bakışı ise -Fredric Jameson’dan alıntı ile- Wayne Hudson’da bulabiliriz. “Kitap küçük hayallerle başlar (Birinci Bölüm), ardından
283 Terry Eagleton, İyimser Olmayan Umut, s. 63.
284 Ernst Bloch, Umut İlkesi-I, Çev. Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013, s. 29. 285 Eagleton, İyimser Olmayan Umut, s. 126.
Bloch’un öngörülü bilinç teorisi izah edilir (İkinci Bölüm). Üçüncü Bölüm’e gelindiğinde Bloch ütopyacı yorumbilgisini sıradan yaşamın aynasından görünen istek resimlerine uygular.”286 Bunlar; yeni bir elbise, seyahat, pantomim ve edebiyat gibi farklı eylemleri ve kavramları kapsar. Dördüncü Bölüm ‘umut etmeye’ ve ‘daha-iyi- bir-dünya taslaklarına’ uygun bir dünyanın inşası sorununa eğilir” (s. 19). Bu sorunlar, dünyevi tüm bilgileri kapsar derecede geniştir. Beşinci Bölüm ise “‘özdeşlik’in öngörülü bilincin temel varsayımı olduğunu açığa çıkarak gerçekleşme anının istek resimlerine döner. Bloch, bir kez daha, sıradan yaşamdaki mutlu ve tehlikeli deneyimleri; bireyle topluluk arasındaki çatışkı sorununu; genç Goethe’nin eserlerini, […] ölüm karşısındaki umut resimlerini ve insanın dini gizeminin içine gittikçe daha çok çekilişini irdeleyerek soluk kesici bir analiz sunar” (s. 19). Bu teknik analizin ardından, dağınık bir edebi eser olarak da kabul edilen Umut İlkesi’ndeki docta spes ve ve “gündüz düşleri” kavramlarına yoğunlaşmak gerekir, zira bu iki kavram Bloch’un “umut”unu değil, Mansur’un umudu ve Bloch’un umudu arasındaki benzerlikleri belirlemeye de yardımcı olacaktır.
Bloch’un umudu, öğrenilmiş ve kavranmış bir umuttur (docta spes). Mansur da -her ne kadar doğuştan bir istidadı olsa da-, Ahmet Mithat’ın Avrupa’dan Osmanlı ahlakıyla dönmeyi başarabilen öğrencilerininkine benzer şekilde, belirli bir aile eğitiminden geçmiştir. Fakat daha önemli olan, onun umudunu taze tutmayı bilen bir bilince ve disipline sahip olmasıdır. Okuduğu kitapların sayfalarını kenar notlarıyla doldurur, gerekli gördüğü gazete sütunlarını kesip ayırır ve adını Alter Ego (diğer ben) koyduğu bir defter tutar: “İşte o haşiyeler, o mütalaalar, tesirat-ı yevmiye defterleri, manevî Mansur Bey’in gayet sahih bir resm-i mücessemiydi.” (s. 58) Mansur’un düşleri, tam da Bloch’un gündüz düşlerine benzer. Bilinci, ütopik bir bilinçtir. Bloch’a göre bu bilinç uzaklara bakmak ister, fakat bunu sadece “Olmakta Olan” her şeyin içinde eylediği ve saklandığı, yaşanmış ânın çok yakınındaki karanlığını delebilmek için ister (s. 31). Bu tür umut, “sadece bir istek veya içtepi değil, ahlaki bir yönelimdir.”287 Hiç şüphesiz, Bloch’un umudu “diyalektik-materyalist olarak
286 Jameson, Ütopya Denen Arzu, çev. Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul 209, s. 18 287 Eagleton, a.g.e., s. 88.
kavranmış bir umut”tur (s. 27). Fakat Mizancı Murat da bu öğretiden çok da uzakta değildir. “Felsefe itibariyle ben gerçi “sosyalist evolüstyonist [toplumcu tekâmülcü] sayılırım. Lakin memlekete mahsus, siyasi yolum itibarıyla, şimdilik, ancak ‘serbest muhafazakâr’ların bile ‘otoriter’ kısmına mensup olabilirim. Ziyade değil.”288
Yine de, Bloch’un paradigması ile Mizancı Murat’ınkinin örtüştüğü söylenemez. Bloch, komünist bir ütopyaya inanır289, Mizancı Murat’ın ütopyası ise Osmanlı’nın eski büyüklüğünden daha büyük olacağı günlerdir ve daha somuttur. Bloch, Ortodoks Marksizmin çok uzağında olsa da, nihayetinde Marksisttir, Mizancı Murat ise her ne kadar ekonomi ile ilgiliyse de290, sınıf kavramından veya üretim ilişkilerine dair konulardan uzak durur. Bloch, dinsel ve mitsel ögeleri retoriğinin bir parçası haline getirse de “[d]ini Marx’ın söylediği her şeyden çok daha öteye gidecek bir şekilde bir yorumlar. […] Dinin hayalî olduğunu, fakat aynı zamanda sağlıklı, normal ve umudun amacı karşılığını bulmadıkça, bir dereceye kadar yok edilemez olduğunu ima eder.”291 İslam’ı ise, her ne kadar –kendisini bir savaşçı olarak gören Mizancı Murat’ı rahatsız edecek şekilde- fanatik ve savaşçı bulur.292 Mizancı Murat ise 1897’de İsviçre’de Fransızca yayımladığı “Türkiye’nin Kuvvet ve Zaafı” başlıklı risalesinde İslam’ın aklî ve siyasi sahada liberal olduğunu savunur. Bloch’un yaklaşık altmış yıl sonraki eleştirisini duymuşçasına “Nihayet İslâmiyet dinî ve insanî sahada liberaldir. Avrupalıların o kadar itiraz ettikleri ‘gaza’ ve ‘esaret’, tarihî tatbikatından da anlaşılacağı üzere, hakikatte zora dayanmadığı için, sadece İslâm müsamahasını
288 Mizancı Mehmet Murat, Meskenet Mazeret Teşkil Eder mi?, Haz. Atilla Fidancı, Şehir Yayınları, İstanbul 2005, s. 109.
289 Fredric Jameson, Bloch’un bir ütopya yorumcusu olduğunu fakat bir Ütopya yaratıcı olmadığını söyler. Yine de, dipnotunda şu açıklamayı eklemeden edemez: “Tom Moylan, yerinde bir tespitle bana Bloch’un zaten –somut bir ütopyası olduğu hatırlatıyor: Sovyetler Birliği.” Bu bağlamda, iki isim arasında “farklılık” olarak anılan bu hususun, bu yorum ışığında “benzerlik” olarak okunması da mümkündür. Fredric Jameson, Ütopya Denen Arzu, s. 20.
290 Mizancı Murat’ın Mizan gazetesindeki ülke ekonomisine dair görüşlerini belirttiği makalelerden biri için Bk. Birol Emil, Mizancı Murat, s. 215. Mizancı Murat’ın iktisadi yazılarının ve Osmanlı iktisat tarihi açısından önemi için Bk. Deniz T. Kılınçoğlu, Economics and Capitalism in the Ottoman Empire, Routledge, 2015.
291 Wayne Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch, McMillan, 1982, 183-184. 292 Bloch, a.g.e., c. 2, s. 692-696.
gösterir.”293 der. Henüz çocukluğunda okuduğu Rus okulunda oruç tutmasına izin verilmediğinde okul yönetimiyle mücadele eden Mansur294, Müslüman kimliğini hiçbir zaman geri plana atmamıştır. Anlatıcının ifadesiyle “Temayülat-ı İslamiyesiyle beraber temayülat-ı Osmaniye’ye” sahiptir ve bu ikisi birbirini her zaman destekler. Elbette bu tanım yapılmasa da Mansur’un kimliğini –eylemleri ve anlatıcının diğer ifadeleri göz önüne alınınca- tanımlamak oldukça kolaydır. Fakat İslam’a ve devlete duyulan tutkunun ayrıştırılması, birinin diğerinin alt başlığı olarak görülmediğini ve İslam’ın daha önce geldiğini belirtmesi açısından dikkat çekicidir.
Sonuç olarak, tüm bu farklılıklarına rağmen, Mizancı Murat’ın Mansur’da gösterdiği umut, karşılığını herhangi bir erdem anlayışından daha çok, Ernst Bloch’un umut ilkesinde bulmaktadır. Sadece “gündüz düşleri” bile, bu paralelliği haklı çıkarır niteliktedir. Bloch, gündüz düşlerinin gece düşlerinin önceliği olduğunu söyleyen Freud’un kuramını tersine çevirerek kendisine has gündüz düşünün özgül bir değerlendirme istediğini ifade eder. Gündüz düşü bilinçlidir, irade dâhilindedir, bir hayal gücü gerektirir ve Ego, gece düşündeki kadar zayıflamış değildir. Gündüz düşü “daha iyi bir dünyayı kesinlikle aynı zamanda daha iyi bir dünya olarak koyar, dünyanın daha kuşanmadığı türden tamamlanmış imgeler anlamında. Yokluğun, sertliğin, kabalığın, bayağılığın ortasında planlayarak, yaratarak pencereler açılır, uzaklara bakan, ışık dolu. Sanatın ilk basamağı olarak gündüz düşü bilhassa aşikâr biçimde dünyanın iyileştirilmesine meyleder, sapasağlam-gerçek karakteri budur: ‘Önde, gözlerini indirmiş, dünyanın acısı, / Düş suretinde bir sevince dolanmış” (s. 125).
Mansur ise, İstanbul’daki ilk sabahında gün doğumunu izlerken “Hayat-ı kavmiyemizin ilkbaharı hulul etmekte, şems-i ikbal ve saadet-i milliyemiz yeniden şerefle tulu’ eylemektedir.”295 diye mırıldanır. Mansur’un bu bilinç hali, İspanyol yazar Piñol’un “Yurdumuz bir coğrafya değildi, gelecek düşüncesiydi”296 cümlesiyle
293 Birol Emil, Mizancı Murat Bey: Hayatı ve Eserleri, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1979, s. 434-435.
294 Mizancı Murat, Meskenet Mazeret Teşkil Eder mi?, s. 26-33. 295 a.g.e., s. 60.
de özetlenebilir. Halit Ziya’nın bahtsız Mazlume’sinin sabah penceresini açınca “mesut bir aileye mülecca olan saadet yuvası”297 görmesine benzer şekilde, Mansur da penceresinden ülkesinin saadetini görür. Aslında Mansur, o pencere önüne gelene dek birçok hayal kırıklığı yaşamıştır: Romanda bu hayal kırıklıkları öyle bir intizam içinde verilmiştir ki, vapurdan oteline gidip pencere önüne ulaşana dek ülkenin içinde bulunduğu tüm toplumsal ve ekonomik şartlar özetlenmiştir: Daha gemiden inmeye hazırlanırken bir komisyoncunun Amerika Oteli’nin reklamını yapan sesini işitir. Onu oteline götürecek komisyoncu ücretini frankla ister. Gümrük memuru, Mansur’un kılık kıyafetine bakarak onun bavulunu kontrol etme gereği duymaz ve Mansur’a göre, görevini ihmal etmiş olur. Üstüne üstlük laubali bir tavır takınır. Hâlbuki Mansur, İstanbul’da karşılaştığı ilk devlet memurunu gördüğünde içinden “işte ilk refik-i gayretim” sözlerini geçirmiştir ve gördüğü muameleyi bir Osmanlı memurunun vakarına ve ciddiyetine yakıştıramaz. Hemen sonrasında yanlışlıkla bir köpeğin298 ayağına basar ve çamurlu bir çukura girer. Yaşadığı bu talihsiz olaydan sonra Mansur’un “eski caddelerimizin şu hali hakkında bir fikr-i mahsus peyda edecek bir hal kalma[mıştır]” fakat okur, yine de İstanbul sokaklarının durumuna dair bir fikir sahibi olur. O zamanlar henüz Tünel ve tramvay olmadığı için komisyoncu bir beygire binmeyi teklif eder fakat Mansur yaya gitmeyi tercih eder. Kapısının önüne geldiğinde otelin isminin “Hotel d’Amerique” olarak yazıldığını görür. Odada ise seccade arasa da bulamaz. Tüm bu kompozisyon, Mansur’un “ümmetin kıblegâh-ı sânî” saydığı şehrin hal-i pürmelalini ortaya koyar. Bu kısa yolculuk, Mizancı Murat’la “onun alter- egosu” olarak tanımlanabilecek Mansur arasındaki paralelliği de ortaya koyar. Mizancı Murat da İstanbul’a gelişinde geceyi Mekteb-i Sultani karşısında, o sırada mevcut olan Amerika Oteli’nde geçirdiğini söyler299. Yine de pencere önüne geçtiğinde tüm bu yaşadıklarını unutturacak “elektrik cereyanı gibi bir cereyan-ı
297 Halid Ziya, Nemide, haz. Berna Sağıroğlu, Özgür Yayınları, İstanbul 2005, s. 21.
298 İstanbul sokaklarında “kurumlaşmış merhamet”in eseri olan köpekler Batılı bir bakış açısından son derece yadırgatıcıdır. Bk. Ekrem Işın, “Dört Ayaklı Belediye ya da İstanbul Köpekleri”, İstanbul’da Gündelik Hayat, s. 221.
deruniye” ile vücudu sarsılır, “muhabbet, sadakat, şükran, iftihar gibi hissiyat-ı müessirenin kalbe hücum eylemesinden neşet e[tmiştir]” (s. 32).
Böylece Mansur’un gündüz düşü başlamıştır. Mansur, gördüğü manzara ile kendi kendisiyle bir diyaloğa girer. Yekpare bir monologdansa bazen kendi konuşmasını kendisi böler, bazense anlatıcının sesi araya girer ve böylece uzun bir tirat olmaktan kurtulan dinamik bir diyalogla, Mansur’un duygu ve düşünceleri aktarılır. “Bahar, maarifle ibraz-ı vücut edecektir” diye düşünen Mansur, “Şüphem yoktur. İstikbalimiz, mazimize bile gıpta ettirecektir.” (s. 34) der. Mansur’un yüzü geçmişe değil, geleceğe dönüktür. Fakat tarihe de sırtını dönmez. Bu yönüyle Mansur, Benjamin’in Tarih Meleği’nin tersten okunuşu, fakat Ernst Bloch’un düşüncelerinin de somut bir ifadesi haline gelir.
Walter Benjamin, Pasajlar’daki “Tarih” bölümündeki bir pasajda Klee’nin
Angelus Novus tablosundaki meleği bir tarih meleği olarak okur. “[M]eleğin görünüşü,
sanki bakışlarını dikmiş olduğu bir şeyden uzaklaşmak ister gibidir. Gözleri, ağzı ve kanatları açılmıştır. Tarihin meleği de böyle gözükmelidir. Yüzünü geçmişe çevirmiştir.”300 İnsanların anı gördükleri noktada, Tarih Meleği geçmişi görür. Melek, ölüleri diriltmek, parçalanmış olanı yeniden bir araya getirmek ister. Ama cennetten esen bir fırtına kanatlarını doldurup açar, fırtına onu kaçmakta olduğu geleceğe doğru sürükler. Benjamin, bu pasajını “Bizim ilerleme diye adlandırdığımız, işte bu fırtınadır” (s. 42) diyerek bitirir. Mansur’un yüzü ise geleceğe dönüktür. Geçmişe baktığında ise felaketleri değil, ihtişamı görür. Bauman Benjamin’in pasajındaki yönü şöyle tarif eder: “Benjamin aydınlık bir geleceğin bizi ileriye doğru çekmediği, ancak geçmişin karanlık korkularıyla itilip kovalandığımız ve koşmaya zorlandığımız konusunda ısrar ediyor. Benjamin’in en özgün keşfi ‘gelişim’i her zaman ve hâlâ ...-e
doğru bir hareketten ziyade -den kaçış olduğunu söylemesi.”301
Bloch’ta ve Mansur’da ortak olan ise “dünyayı iyileşmeye yönelmiş fantezi”nin varlığıdır. “Önemli olan, Goethe’nin de dediği gibi, bu büyük fantezi
300 Walter Benjamin, Pasajlar, Çev. Ahmet Cemal, YKY, İstanbul 2007, s. 42.
301 Zygmunt Bauman, Bu Bir Günlük Değildir, çev. Didem Kizen, Jaguar Kitap, İstanbul, 2014, s. 146.
inşasındaki ‘uzakları aydınlatma duygusu’dur” (s. 130). Mansur’un bu bilinç durumu, elbette Mizancı Murat’ın tarihin istikametine dair tutumunun bir yansımasıdır. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri kitabında Mizancı Murat’ı incelerken, o zamanlar öğrencisi olan Rıza Tevfik’ten alıntılarla destekleyerek, onun öncelikle tarihe bakış açısıyla ve Mülkiye’deki hocalığı ile sivrildiğini belirtir. Osmanlı aydınlarının, Mizancı Murat’ın Tarih’i ile birlikte tarihi ilk defa kuru bir hadiseler silsilesi olarak görmeyen bir kitapla karşılaştıklarını söyleyen Mardin, onun tarih konusundaki istikametini şöyle belirler: “Guizot gibi, bütün Avrupa tarihi, zımnen ‘hürriyet’in doğuşunu hazırlamış olan bir gelişme olarak ele alıyordu. Yeni eserde böylece ortaya serilen tarihin bir ‘istikamet’i olabileceği fikri Osmanlı aydınları için yepyeni ufuklar açmıştı.”302
Mansur, bu anlamda, Bloch gibi dünyayı değilse de kendi dünyasını, Devlet-i Âlî Osmani’yi iyileştirmeye odaklanmış bir umutla ve ütopik bir bilinçle donanmıştır. Hatta Mizancı Murat, neredeyse kara mizaha varan bir üslupla bu bilinci okur nezdinde iyice görünür kılar. Mansur, Paris’teki tek yabancı arkadaşı Henri ile şakalaşırken konu Mansur’un alnının büyüklüğüne gelir. Nitekim çok sonraları müstakbel eşi de onun alnına dikkat edecek ve “Bir kere şunun geniş alnına dikkatli bakınız. Güya içinde milyonlarca efkârın kaynadığı belli oluyor.” (s. 195) diyecektir. Henri, arkadaşının alnını ilk önce Palace de la Concorde’a benzetse de, aldığı cevaptan sonra bu benzetmesini şöyle düzeltir: “Bana kalırsa Palace de la Concorde değil, Palace de’l Utopie.” Roman boyunca sadece yedi dipnot kullanan Mizancı Murat ise en uzun açıklamasını “Utopie” sözcüğü için yapar: “Ütopya kelimesi İngiliz hükemasından Thomas More’un eserinden dolayı alem olup ıstılahat-ı fenniye sırasına geçmiş bir kelimedir. İstihsali gayr-ı kabil tatlı hülyalar manasına gelir” (s. 55). Mizancı Murat’ın, aslında yanlış olduğunu bugün rahatlıkla söyleyebileceğimiz bu açıklamada kullandığı “istihsali gayr-ı kabil tatlı hülyalar”ı, Bloch’un sayfalarca anlattığı, umudun önceli olan gündüz düşlerine tekabül ettiği söylenebilir. Alnını Concorde Meydanı’na benzetilmesinden sonra arkadaşına “pigme” diyerek üste çıkmaya çalışan Mansur, “Ütopya Meydanı” cevabının ardından etrafındakilerle birlikte kahkahalara tutulur. Bu
benzetmenin onu memnun ettiği açıktır. Böylece “O günden itibaren Mansur’un ‘Sahra-yı Kebir Filozofu’ lakabına ‘Utopist’ lakabı dahi ilave olunmuştu[r].”303 Böylece Mansur’un kimliği de şekillendirilmiş olur: Ütopyaya inanır, filozoftur, fakat Doğulu bir filozoftur. Bu haliyle Tanzimat romanında kendisine has bir yer de kazanır. Âlim, çok bilen, çok becerikli ideal karakterler sıkça görülse de, düşüncesi felsefi bir spekülasyon halinde ilerleyen karakterler bakımından oldukça fakir olan Tanzimat romanında felsefe bağlamında akla ilk gelen karakterlerinden birinin “ismini Eflatun’dan alan Felatun” olması da ayrıca dikkat çekicidir.
Bloch da bir ütopisttir. Hatta ütopyayı soyut ve somut olmak üzere ikiye ayırır. Ruth Levitas’a göre Bloch’ta “Soyut ütopya, fantastik ve telafi edicidir. Hayalî düşüncedir, fakat iradeye eşlik etmeyen hayal bir şeyi değiştirmeyecektir. […] Fakat somut ütopya, telafi edicilikten daha çok, ileriye yöneliktir. Gerçekleşmesi mümkün geleceğe doğru uzanır, hayali düşünceden daha çok iradi düşünceyi içerir.”304 İşte bu noktada umut devreye girer. Ütopyanın soyuttan somuta geçişinin bir docta spes süreci olduğunu, kısmen salt fantastik olandan mümkün olana geçiş olduğunu söyleyen Levitas, docta spes’in kaynağını şu şekilde açıklar: “Eğitilmiş umut, docta spes, amaçlar ve araçlar, duygular ve akıl, mümkün olan ve mümkün olana iştiyak arasındaki ilişkileri ifade eder ve bu ilişkiden doğar. Hayalî düşüncenin, hem hayalî ve hem de etkin edime dönüşümünü ifade eder” (s. 73).
Mansur, bu anlamda, kavradığı/eğittiği umuduyla, başka bir ifadeyle docta
spes’iyle soyut ütopyayı somut bir ütopyaya çevirmeye çalışır. Godfrey, bu kavramın
sadece teorik olarak öğrenilmediğini ve Bloch’un Latince kullandığı ifadeyi Almanca
begriffene sözcüğü ile karşıladığını söyledikten sonra, bu sözcüğün İngilizcede grasp
olarak çevrilebileceğini ifade eder.305 Türkçeye “kavramak/tutmak” olarak çevrilebilecek bu ifadenin, sadece bilişsel bir süreci ifade etmediği, fiziksel bir eylemi de içerdiği açıktır. Bu, tam da Mansur’un umut anlayışını izah eder. Elbette onun umudu, ahlaki eğitimi ve oto-didakt tavrının sonucu olarak, öğrenilmiş bir umuttur.
303 Mizancı Murat, Turfanda mı Yoksa Turfa mı?, s. 56.
304 Ruth Levitas, “Educated Hope: Ernst Bloch on Abstract and Concrete Utopia”, Not Yet:
Reconsidering Ernst Bloch, Ed. Jamie Owen Daniel, Tom Moylan, s. 67.
Fakat Mansur, bu umudunu teorik bir boyutun ötesine taşır. Hayatını bu umut üzerine tasarlar: Bu çalışmanın başlangıcında da bahsedildiği üzere Mansur, Avrupa’daki ikbalini bırakıp İstanbul’a dönmüştür ve İstanbul’da kendisine sunulan parlak teklifleri de reddetmiştir. Üstelik bu feragatlar, biraz sonra ayrıntılandırılacak şekilde, tensel hazlarını ve duygusal yaşantısını da kapsar. Nitekim, böyle olmasaydı ve Mansur kariyerine dair gereken tüm fedakârlıklarda bulunup özel hayatında bir Ahmet Mithat karakteri gibi davransaydı, diğer tüm vazgeçişlerini aşk hayatına tahvil ettiği düşünülebilirdi. Fakat Mansur, bizi böyle bir düşünceye götürme ihtimali olan tüm kapıları baştan kapatır. Tüm arzusu -ki umut arzuyu kapsar- devletin geleceğine yöneliktir ve kısa vadede bulunduğu görevlerdeki tavrı ve uzun vadede eğitim projesiyle umudunu her yönden kavrar. Alter-ego defteri ve gündüz düşleri ile umudunu teorik olarak, biraz önce belirtilen vazgeçişleri ve hiç bitmeyen enerjisi ile fiziksel olarak da kavrar.
Mansur’un pencere önünde mavi göklere ve denize bakarak kurduğu hayallerin, başka bir ifadeyle Bloch’a has gündüz düşlerinin ardından ertesi gün odasında duvardan duvara gezinirken görünür. Şafak sökerken, kendi kendisine böylesine boşuna attığı adımların toplamıyla yeryüzünü birkaç kere dolaşabileceğini söyler, fakat hemen ardından, “‘Boşuna mı? Hayır, hayır! Boşuna diyemem.’ diyerek kendisini tekzip e[der]” (s. 58). Anlatıcı ise bu dolaşmaları; Mansur’un okuduğu kitapların, gazete haberlerinin, makalelerinin ve bunlar üzerine çıkan meselelerin sonralarında “vakayi ve mesail-i mutena üzerinde fikrini yorduğunun neticesi olarak vaki olurdu.” diyerek izah eder. “O mesail-i o vaktin hal-i hazırına tatbik ederek tarik- i ahsen-i selameti taharri için zihnini, vücudunu yorardı.” (s. 58) Bir ara, defterlerinin gümrükte alıkonulmasından korkarak hemen bavulunu yoklar ve üzerinde Latince “Salus imperii suma lex exto” yazan defterini görünce rahatlar. Böylece iç konuşma tekrar başlar ve defterine yazdığı gibi, “selamet-i devlet kavaninin efdali bilinmelidir” diyen “Cennet-mekân Çiçero”ya hak verir. Bu kez kişisel bir hesaplaşmaya girişir, mazisini gözden geçirir. Mansur, deyim yerindeyse, bir vicdan yoklamasına girişir. Böylece, Mansur’un ruh dünyasını tümüyle kaplayan umudunun vicdani bir düzlem üzerine yerleştiğini de gösterir. “Ah, ne olurdu, o da olmasaydı” diyerek hatırladığı Zehra’ya çocukken takındığı tavır haricinde vicdanında başka kusur bulamaz ve uzun
bir duaya başlar. “Habib-i muhteremin bulunan Seyyid-ül Mürselinin vekil ve halifesine ifa-yı hüsn-i hizmet etmek hususundaki saf ve şedit arzum; illetsiz, şartsız gayretim senin malumundur.” der. Mansur, kendi ifadesiyle, sadece “bu şedit