Eflâtun-ı İlâhî'nin Görüşleri

Eflâtun (Platon), Atina'da doğmuş olup dedesi Aristokles, babası ise Ariston'dur. Hikmetin sütunları olan İlk büyük bilgelerin sonuncusudur. Tevhid

ve hikmetle tanınmış bir şahsiyettir. Ardeşîr b. Dârâ dönemin­de, onun krallığının on altıncı yılında doğmuştur. Krallığın yirmi altıncı yılında Sokrat'm öğrencileri arasında bulunan bir yeni yetmeydi. Sokrat'ın zehirlenerek öldürülmesi üzerine onun yerine geçmiş ve makamına otur­muştur.

Hocaları arasında Sokrat, Timaios ve iki yabancı bulunur. Bu iki yabancıdan biri Atina'nın, diğeri Nâtes'in yabancısı diye bilinir.

Eflâtunla tanışan ve öğrencisi olan Aristo, Timaİos ve Teofrastos onun şöyle dediğini nakJetmişlerdir: Âlemin bir yaratıcısı ve bir muhdisi vardır.

O, ezelî ve Zâtı ile vaciptir. Bütün bildiklerini, küllî sebeplerine bağlı olarak bilendir. Ezelde tek başına var iken, vücûd âleminde ne bir resim, ne de bir misâl mevcuttu; sadece O'nuıı katında varlıkların birer misali vardı. Platon, O'nu kimi zaman Heyula kimi zaman da Unsur ola­rak ifade etmektedir. O, muhtemelen O'nun ilmindeki malûmatın suretle­rine işaret ederek şöyle demiştir: Önce İlk Akl'ı yarattı. Onun aracılığıyla Küllî Nefs'i yarattı. Tıpkı bir suretin aynada doğması gibi. Bu ikisinin aracılığıyla da Unsur'u yarattı.

Eflâtun'un şöyle dediği nakledilmiştir: Duyularla algılanan surederin objesi olan heyula, söz konusu Unsur değildir.

Eflâtun, zamanı da ilkeler araşma katmıştır ki o, dehrdir. Ona göre duyularla algılanan âlemde bulunan her müşahhas varlığın, aklî âlemde müşahhas olmayan bir misali mevcuttur. Bunlara Eflâtun'un ideleri (el-Müsülü'l-Eflâtûniyye) denir.

İlk ilkeler ile ideler basittir. Maddî varlıklar ise mürekkeptir. Duyular­la algılanan mürekkep insan, akılla bilinen basit insanın cüz'îsidir. Hayvan, bitki ve madenler türünden her mevcut için de aynı durum geçerlidir.

Ona göre bu âlemdeki mevcudat, o âlemdeki mevcudatın eserleridir, Her eserin de bir şekilde kendine benzeyen bir müessirinin bulunması gerekir.

İnsan aklı o âlemde duyularla algılanan varlıklardan, maddeden soyutlanmış, akılla idrak edilen bir misali idrâk eder İd o, ahi âleminde-kİ misâline küllî olarak, duyular alemindeki mevcuduna ise cüz'î olarak mutabık olur. Eğer böyle olmasaydı, akim idrak ettiği şeylerin hariçte bir mukabili bulunmazdı. Bir şeyi idrak edenin bu idrâki, idrak edilenin haki­katine uygun olur.

Eflâtun şöyle demiştir: Âlem ikiye ayrılır, a. Akıl Âlemi: Bu âlemde aklî misâller (ideler) ve ruhanî suretler mevcuttur, b. Duyu (His) Âlemi: Bu âlemde de duyularla algılanan varlıklar ve cismânî suretler mevcuttur. Bu âlem, duyularla algılanan cisimlerin üzerinde göründüğü parlak bir aynaya benzer. Ondaki suretler maddî varlıklar gibidir. O âlemdeki Unsur da, bu âlemde bulunan bütün varlıkların suretlerinin göründüğü bir ayna gibidir. Şu farkla İd fiziksel aynada tezahür eden görüntüler hayalî suret­lerdir. Varoldukları ve nesnelerin hareketiyle hareket ettikleri sanılır.

Hal­buki gerçekte böyle değildir. Aklî aynada tezahür edenler ise hakîkî ruhanî suretler olup bilfiil mevcutturlar ve kendileri hareket etmezken varlıkları hareket ettirirler. Varlıkların bunlara nisbeti, aynadaki suretlerin varlıkla­ra nisbeti gibidir. Onlar için devamlı bir vücûd ve kesintisiz bir sebat söz konusudur. Bunların hakikatlerindeki temayüzü, şahısların zâtlarındakİ temayüzü gibidir. Bu suretler, kesinlikle mevcut, küllî, daimî ve bakidir. Çünkü ibda safhasında sureti zuhur eden her yaratılmışın (mübda') sureti Evvel ve Hak olanın ilminde mevcuttur. O'nun katındaki suretler son­suzdur. O'nun katındaki suretler ezelde ve ilminde mevcut olmasalardı, bekaları da söz konusu olmazdı. Eğer bunlar daimî olmasalardı, heyulanın yok oluşuna bağlı olarak yok olurlardı. Eğer heyulanın yok oluşuyla birlik­te yok olacak olsalardı, o takdirde de ümit (recâ) ve korkuya (havf) konu olmazlardı. Ne var ki duyularla bilinen suretler ümit ve korku üzere olduk­ları için bekaları kanıtlanmış olur. Çünkü bir varlığın bekası, o âlemde aklî suretlerinin bulunması ve onlarla bütünleşme ümidi, ya da onlardan uzak kalma korkusunun bulunmasıyla mümkün olabilir.

Eflâtun şöyle demiştir: Akıl sahipleri duyular ve bu duyularla algıla­nan varlıklar (mahsûsât), akıl ve bu akılla algılanan varlıklar (ma'kûlât) bulunduğu hususunda fikir birliği ettikleri ve duyularla algılananların tamamım müşahede edip bunların zaman ve mekânla sınırlanmış olduk­larını gördüğü zaman bizim de akılla bilinenlerin tamamını müşahede etmemiz gerekir. Bunlar zaman ve mekânla sınırlanmış olmadıkları için aklî misâller olmuşlardır.

Eflâtun varlıkların mevcudiyetini bu taksime göre ortaya koyduktan sonra şunu söylemiştir: Görüyoruz ki nefs basît ve mürekkep varlıkları, mürekkep varlıkların tür ve şahıslarını, basît varlıkların da lieyulanî yani mevzûdaıı mücerret olanlarını -ki bunlar cüz'iyyâtın resimleridir- örneğin nokta, çizgi, yüzey ve matematiksel cismi idrâk edebilir.

Ona göre bütün bunlar zâtları ile mevcut olan şeylerdir. Cisme tâbiolan hususlar da örneğin hareket, zaman, mekân ve şekiller de böyledir. Bunları zihnimizde bazen basit, bazen de mürekkep olarak algılarız. Bun­ların da zâtlarında hâmil ve mevzuları olmaksızın hakikatleri mevcuttur. Basitler arasında heyulanı olmayan, vücûd, vahdet ve cevher gibi şeyler de vardır. Akıl, her iki kısmı da mutabık ve birbirini karşılayan iki âlem olarak idrak eder: Akıl âleminde duyularla algılanan varlıklara uygun aklî misâller mevcuttur. His âleminde akıl âleminde bulunan misâllere uygun hissi tecellîler mevcuttur. O âlemdeki asıllar, bu âlemdeki izlerdir. Bu âlemdeki asıllar ise o âlemdeki izlerdir. Fıtrat, takdir ve benzeri hususlar da buna göre şekillenir.

Meşşâîler ve Aristo bu küllî mânanın kabulünde Platon'a muhalefet etmemiş, ancak ondan farklı olarak şunu söylemişlerdir: Bu, akıldaki bir mâna olup zihinde mevcuttur. Küllî, küllî olması bakımından zihin dışında varlığa sahip değildir. Çünkü kendinde tek olan bir şeyin aynı anda hem Zeyd, hem de Amr'a uyması düşünülemezdir.

Eflâtun'a göre akılda varolduğu ortaya konulan bu mananın, dış dünyada da ona uygun ve intibak edebileceği bir karşılığının bulunması gerekir.

Akılda bulunan hale 'misâl' adı verilir. O, araz olmayıp cevher­dir. Çünkü vücûdu herhangi bir obje üzerinde tasavvur edilmiş değildir. Yine o, cüz'î varlıklardan daha önceki bir zamana aittir. Akıl, duyudan önce geldiği gibi o da cüz'iyyâttan önce gelir, Bu öncelik hem zatî, hem de itibarîdir.

Akılda bulunan bütün bu misaller duyularla algılanan mevcudatın ilkeleri olup onlardan başlar ve tekrar onlara dönerler.

Bu görüşten hareket edildiğinde ortaya çıkan bazı sonuçlar şunlardır: insan nefslerinin bedenlerle birleşmesi (ittisal) tedbîr ve tasarrufta bulun­ma dhetindendir. Bu neftler, bedenlerin varolmasından önce de mevcut olup aklî vücûdunki gibi bir varlığa sahip idiler. Bunların birbirlerinden ayrışması, maddeden soyutlanmış suretlerin birbirlerinden ayrışmaları gibidir. Aristo bu görüşünde hocası Eflâtun'a muhalefet etmiştir. Aris­to'dan sonraki filozoflar da onunla aynı görüşü paylaşarak şöyle demişler­dir: Nefsler, bedenlerle eşzamanlı olarak hudûs etmişlerdir.

İleride Aristo'dan bahsederken de göreceğimiz gibi, O'nun görüşleri arasında nefsin bedenlerden Önce mevcut oluşu hakkında kimi zaman Eflatun'un fikrine meylettiğini gördüm. Fakat sonrakiler onun görüşünü yukarıda zikrettiğimiz şekilde aktarmışlardır.

Aristo, âlemin hudûsu meselesinde de Eflâtun'dan farklı düşünmüştür. Eflâtun'a göre başlangıcı olmayan hadislerin varlığı imkânsızdır. Çünkü bir varlığa hadis demek, ondan önce ezeliyetin bulunduğunu kabul etmek demektir. Herhangi bir hadis için geçerli olan şey de hepsi için geçerli demektir. Ona göre hadislerin suretleri de hadis olmalıdır. Ancak tartışma bunların heyula ve unsurları hakkındadır. Eflâtun, hadislerin varlığından önce bir unsurun varlığını kabul etmiştir. Akıl sahiplerinden bazıları Eflatun'un bu unsurun ezelîlik ve kıdemine hükmettiğini sanmışlardır. Ancak o, zâtıyla Yâd bu'1-vücûdun varlığını isbât etmiş ve ibda' lafzını unsur için kullanarak onu bizatihi ezelîlik dairesinden çıkarmıştır. Onun varlığı

Vâcibu'l-vücûdun varlığıyla kâimdir. Bu bakımdan, zamana bağlı olmayan diğer ilkeler gibidirler. Bunların ne varoluşları, ne de hudûsları zamana bağlıdır. Ona göre basît varlıkların hudûsu, zamana bağlı olmayıp ibdâldir. Mürekkeplerin hudûsu ise basît varlıkların aracılığıyla zamana bağlı olarak gerçekleşir.

Eflâtun'a göre âlem, küllî olarak fesada uğramaz. Timaios'a şunları sorduğu nakledilmiştir: Hudûsu olmayan şey nedir? Hadis olup baki olmayan şey nedir? Bilfiil mevcut olup tek bir hâl üzere sonsuza dek varo­lan şey nedir? Eflatun'un bu sorulardan ilki İle kasdettiği Allah Teâlâ'dır.

İkincisiyle kasdettiği tek bir hâl üzere baki kalmayıp fesada uğrayan varlıklardır. Üçüncü soruyla kasdettiği ise değişime uğramayan ilkeler ve basitlerin varlığıdır. Bu bağlamda sorduğu diğer sorulardan bazıları da şunlardır: Vücûdu olmayan kâin hangisidir? Kevni olmayan mevcut hangisidir?

İlkiyle kasdettiği şey, mekânı hareket ve zamandır. Ona göre bunlar vücûd ismini almaya uygun değillerdir. İkinciyle kasdettiği ise zaman, hareket ve tabiat üstü olan aklî cevherlerdir. Bunların vücûd olarak isim­lendirilme haklan vardır. Çünkü bunlar için sonsuzluk, beka ve dehr söz konusudur.

Eflatun'un şöyle dediği nakledilir: Ustukusların hareketi belli birdüzenden uzak, karmaşık ve çarpık biçimde sürerken Allah Teâlâ tarafından hepsi düzenlenmiş ve bu âlem oluşmuştur. Onun ustukuslar ile kasdettiğİ, muhtemelen latîf cüzlerdir. Bir başka görüşe göre ise, suretler­den arınmış ezelî heyuladır. Suret ve seldiler onunla temas ettikten sonra tertip ve düzene girmiştir.

Örneklerinden birinde şöyle dediğini görmüştüm: Neftler, zikir âle-mindeyken yaşadıkları huzur, sevinç ve güzellikle bahtiyar İdiler. Ancak bilâhare cüz'iyâtı idrâk etmeleri ve duyu güçleriyle kendilerinin özünden olmayan şeyleri elde etmeleri için bu âleme indirilmişlerdir. Bu indirilişten önce tüyleri dökülmüştü. Bu âleme indirildikten sonra bu tüyleri tekrar kazanma ve eski âlemlerine burada oluşturdukları kanatlarla yükselme fırsatları olmuştur.

Aristo onun şu beş esası cins olarak kabul ettiğini nakletmiştir: Cev­her, ittifak, ihtilaf, hareket ve sükûn. Sonra bu İlkeleri tefsir ederek şöyle demiştir: Cevher ile vücûdu kastederiz. İttifak İle eşyanın kaynağının İttifak hâlinde Allah Teâlâ oluşunu, ihtilaf halindeyse suret bakımından farklı oluş­larını murad ederiz. Harekete gelince, bundan anlaşılan varolan her şeyin kendine özgü bir fiilinin bulunmasıdır. Sükûna gelince, farklı bir hareket türü olup bir yerden bir yere geçme anlamında bir hareket değildir. Bir varlık, fiile doğru yöneldiği ve o fiili icra ettiği zaman, sonrasında kesin bir sükûna döner. Yine onun ifadesine göre altıncı bir esas olarak bahtı da koy­muştur. Baht, aklî nutk ve eşyanın tabiatı için konulmuş kanundur. Gorgi-as şöyle demiştir: Baht, her şeyi idare eden ruhani bir kuvvettir. Bazıları onu çaba olarak adlandırmıştır. Revâkîler'e (Stoacılar) göre o, eşyanın sebepleri ve sebeplere bağlı eşya için kurulmuş bîr düzendir.

Bazılarına göre eşyanın sebepleri şu üçüdür: Müşteri yıldızı, tabiat ve baht.

Platon şöyle demiştir: Âlemde, her şeyi kuşatan ortak bir tabiat söz konusudur. Mürekkep olanlardan her biri için kendine özgü bir tabiat söz konusudur. Tabiat, eşyadaki hareket ve sükûnun yani değişimin kay­nağı olarak tarif edilir. O, bütün varlıklarda câri kuvvet olup sükun ve hareket türünden her eylem onunla oluşur. Her şeyin, yani küllün tabi­atı, her şeyi hareket ettirendir. İlk hareket ettiren (muharrik-i evvel) ise sükûn içinde olmak durumundadır. Aksi takdirde onunla ilgili sonsuza dek konuşmak gerekirdi.

Aristo Metafizik kitabında şunu anlatmıştır: Platon gençliğinde Kratylos'un derslerine giderdi. Ondan Heraklitus'tan rivayet edilen şu görüşleri kaydetmiştir: Duyularla algılanan bütün eşya fesat bulacaktır. İlim bunları ihata edemez. Ardından Sokrafın derslerine devam etmiştir. Sokrat, duyularla algılanan şeylerin tabiatlarını incelemekten çok tarifleri­ni belirlemeye ağırlık verirdi. Bundan dolayı Eflatun Sokrates'in duyularla algılanan varlıklarla ilgilenmediğini düşünmüştü. Çünkü tarifler duyular­la algılanan türden değildi. Bunlar, ancak küllî ve daimî şeylerde geçerli olurdu. Yani türler ve cinslerde söz konusu olurdu. Platon öğrendiği bu bilgiler ışığında küllî varlıkları suretler diye isimlendirdi, çünkü bunlar birdi. Duyularla algılananların da ancak suretlerin katılımıyla oluşacağını ileri sürdü. Bu durumda suretler, söz konusu eşya için resim ve misal konumunda olduğu gİbİ zaman bakımından da onlardan önce gelirdi. Sokrat, tarifleri mutlak anlamda koymuş, duyularla algılanıp algılanmama­larını dikkate almamıştır. Platon ise onları duyularla algılanmayanlar için koyduğunu sanmış ve onları genel misâller olarak vazetmiştir.

Eflâtun Nevâmîs: Nomoi (Yasalar) adlı kitabında şöyle demiştir: İnsanın bilmezden gelmesi mümkün olmayan şeyler vardır: Örneğin ken­disinin bir yaratıcısı olduğu, o yaratıcının kişinin yaptığı fiilleri bildiği gibi hususları bilmezlik edemez.

Allah Teâlâ'nın selb yani olumsuzlama yoluyla bilinebileceğini de ifade eder, O'nun benzeri, dengi yoktur. Bu âlemi, kaostan düzene taşımıştır.

Mürekkep olan her şey bir gün çözülecektir. Âlemin öncesinde zaman yoktur ve herhangi bir şeyden yaratılmamıştır.

İlk Filozofların İbda (Yaratma), Taratılan (Mû'bda') ve İrâde Konusundaki ihtilafları

İlk filozoflar ibda ve mübda' kavramlarının aynı şeyi İfade eden iki ayrı lafız mı yoksa ibda fiilinin hem yaratan, hem de yaratılana isnâd edi­len bir kavram mı olduğu noktasında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. İrâde de böyledir. Acaba onunla kastedilen şey, murad eden mi, yoksa murad edilen midir? Müslüman kelamcıların yaratma (halk) ve yaratılan (mah­lûk) kavramlarının nispetleri konusundaki ihtilafları da buna benzemekte­dir.

Acaba irâde yaratma mı, yoksa yaratılan mıdır? Yoksa Yaratıcı'mn bir sıfatı mıdır?

Anaksagoras bu meselede Plutarkhos'un görüşünü benimseyerek şöyle demiştir: İrade, ne murâd edilenin, ne de murad edenin gayridir. Fiil de böyledir. Çünkü her ikisinin de zâtı bir suretleri yoktur. Ancak başkaları ile kâim olabilirler. İrade bazen murad edende saklıyken bazen de murad edilende tezahür eder. Fiil de böyledir.

Eflâtun ve Aristo ise bu görüşü benimsemeyerek şöyle demişlerdir: İrade ve miden her İlcisinin de suretleri kâimdir. Her ikisi de murad edile­nin suretinden daha basittir. Şu örnekte olduğu gibi, bir şeyi kesen onda müessirdir. Şey üzerindeki eseri açıktır. Kesilen de tesir edilen olup esere açıktır.

Eserin kendisi ise ne müessir, ne de tesir edilendir. Aksi halde iş ter­sine döner ve müessir de, tesir edilen de eser olurlardı id bu imkânsızdır.

Yaratanın (mübdi') sureti fail, yaratılanın (mübda') sureti ise mef ûldür. Yaratma (ibda') ise fail ile mefûl arasında bir aracıdır.

Fiilin hem suret, hem de eseri olur. Suret yaratan, eser İse yaratılan cihetindeııdir. Yaratan cihetinden suret Allah Teâlâ hakkında geçerli olup bu, O'nun zâtı üzerine zâid değildir. Bu sebeple iradenin sureti ile Bârî Teâlâ'nın sureti ayrıdır denilemez. Bunlar aynı hakikattir.

Küçük Parmenİdes İse bunların irâde konusundaki görüşlerini caiz görürken fiil konusundaki görüşlerini caiz görmemiş ve şöyle demiştir: İrade, Allah Teâlâ'nın tavassutu bulunmaksızın gerçekleşir. Bu noktadaki tavsifleri caizdir. FÜI ise O'nun tavassutu ile gerçekleşir. Vasıta ile gerçek­leşen vasıtasız gerçekleşenle bir olmaz. Fiil, ancak ve ancak iradenin tavas­sutuyla gerçekleşebilir. Bunun aksi caiz değildir.

Thales ve Empedokles gibi öncekiler ise özetle şunu söylemişlerdir: İrade yaratan (mübdi') cihetinden yaratılan (mübda'), yaratılan cihetinden ise yaratandır. Bunu da şöyle açıklamışlardır: İrade, suret cihetinden yara­tandır. Eser cihetinden İse yaratılandır. Suret cihetinden yaratılan olduğu­nu söylemek caiz değildir. Çünkü İrade sureti, yaratmadan önce yaratanınkatında bulunmaktadır. Fail olan bir şeyin kendi suretinin mefûl olması da caiz değildir. Aksine o, suret sahibi eser cihetinden mef ûldür. Eflâtun ve Aristo'nun bu meseledeki görüşleri özetle böyledir. Bu fasıl da burada bitmektedir.

2- Fasıl

Kaynak Konumundaki Bilgeler

Kaynak bilgeler de kadîm filozoflardır. Şu var ki üstte ele aldığımız konularda bunlara ait özgün görüşler mevcut değildir. Bunlardan aktarılanlar, birtakım deyişler ve isnadı kesin olmayan sözlerden ibarettir. Yaptığımız taksimin dışında kalmamaları İçin onları da zikretmek istedik. Böylece kitabımız onlara ait birtakım yararlı bilgilerden de hâli kalmamış

olacaktı.

Şâirler: Şiirleriyle öne çıkmış bilgelerdir. Bunların şiirleri kafiye ve vezinden uzaktır. Vezin ve kâfiye bunlar açısından şiirin ayrılmaz unsur­larından değildir. Onlar için şiirin ayrılmaz unsuru, yerinde söylenmiş hayalî önermelerdir. Ölçü ve kâfiye belki hayal gücünün gelişmesinde yardımcı oldukları miktarda önemlidir. Şiir kıyaslarında zikredilen öner­me, mutlak olarak hayalî İse kıyas da şiirsel olacaktır. Eğer Önerme ikna içeren birtakım ifadeler de içeriyorsa, o zaman da önerme İki temadan mürekkep olacaktır ki biri şiirsel, diğeri iknâya ilişkindir. Şayet önermeye katılan kesin bir bilgi olursa, o zaman da şiirsel ve burhanı olacaktır.

Abidler: Bunların ibâdet ve zühtleri dinî olmayıp aklîdir. Temelde nefsi kınanmış huylardan arındırmayı ve insanlığın cenneti olan ideal şehri yönetmeyi ihtiva eder.

Bu bilgelerden bazılarının yukarıda ele aldığımız meselelerle yaniİbda, mübdi', ilk yaratılanın ne olduğu, ilkelerin sayısı, öldükten sonradirilmenin nasıl olacağı gibi hususlarda görüşleri de bulunabilmektedir.

Bunlardan ilk bilgelere uygun görüşleri bulunanlara daha önce işaret etmiştik. Tekrar gibi olsa da onlara yine yer vereceğiz. Kaynak bilgelere Plutarkhos ile başlıyoruz.