Aristo b. Nicomachus'un Görüşleri

İstagira halkmdandır. Meşhur usta, muallim-i evvel ve halkı nezdinde haldm-i mutlaktır. Erdeşîr b. Dârâ'nın krallığının ilk yılında doğmuştur. On yedi yaşma geldiğinde babası tarafından Efâtun'a teslim edilmiştir. Onun yanında yirmi küsur yıl kalmıştır. Muallim-i Evvel yani ilk öğret­men olarak isimlendirilmesinin nedeni, mantık öğretilerini koyması ve bunları kuvveden fiile çıkarmasıdır. Gramer ve aruz da onun tarafından vazedilmiştir. Mantığın zihindeki anlamlara nisbetİ, gramerin konuşmaya, aruzun şiire nisbeti gibidir. Onun bu İlmi vazetmiş olması, ilmin kural­larım yoktan var etmiş olması demek değildir. Bilakis o, bu ilmin araçlarını malzemesinden ayırarak öğrencilerin zihinlerine daha yakın hale getirmiş­tir. Böylelikle mantık, onlar için bir Ölçüt ve kıstas olmuştur. Doğruyla yanlış, hak İle batıl karıştığı zaman bu ölçütü kullanarak doğruyu bulmaya çalışacaklardır. Ancak Aristo, bir ilmi esaslarını ilk vazedenlerin tavrıyla mantık ilmini çok özlü olarak vazetmiş ve ilim, sonrakiler tarafından şerh edilerek mufassal hale getirilmiştir. İlim dalı haline getirme noktasındaki öncelik Aristo'ya aittir. Tabiat ilimleri, ilahiyat ve ahlaka dair birçok eseri vardır. Bu eserlere ait birçok şerh yazılmıştır.

Aristo'nun görüşlerini naklederken, sonraki filozofların öncüsü ve reisi olan Ebu Ali İbn Sina tarafından da başvurulan Themistius'un şerhi­ni esas almayı uygun gördük. Onun ilahiyat hakkındaki görüşlerini özet­leyerek aktaracağız. Diğer konularda, öncekilerden farklı olan görüşlerini sonraki filozofların nakillerini esas alarak zikredeceğiz. Sonraki filozof­ların ekseriyeti ona karşı çıkmadığı gibi görüşlerini şartsız kabullenmişler­dir. Oysa işin aslı, zanlarının meylettiği şekilde değildir.

Birinci Mesele

Muharrik-i Evvel olan VâcibuTvücûd'un isbâtı hakkındadır. Esûlûcya (: Theologia) kitabının Lam harfi bölümünde şöyle der:

Cevherin üç türü olduğu söylenir. İkisi tabiî, biri hareketsizdir. Muhte­lif yön ve konumlardaki hareketlileri gördüğümüzde her hareket eden için bir muharrikin bulunması gerektiğini anlarız. Bu muharrik, bizatihi hare­ketli olabilir. Bu durumda teselsül sözkonusu olacak ve sonuca ulaşılamaya­caktır. Sözkonusu muharrik hareketsiz de olabilir. Ancak onda, kendisini bilkuvve yapacak bir mânanın bulunması caiz değildir; zira bu durumda onu kuvveden fiile çıkaracak başka bir şeye muhtaç olacaktır. Çünkü o, kendiliğinden kuvveden fiile hareket etmez. Şu halde fiil kuvvetten önce gelmektedir. Bilfiil varolan, bilkuvve varolandan daha önceliklidir. Varlığı caiz olan her şeyin tabiatında bilkuvve manası bulunur.

Bu imkân ve cevaz hali olup vücûbunu gerektirecek bir vacibe muhtaçtır. Bu şekilde her hare­ketli bir muharrike ihtiyaç duyar. Vâcibu'l-vücûd ise zâtı itibarıyla varlığını başkasına borçlu değildir. O'nun dışında her varlık, varlığını bilfiil O'na borçludur. Vücûdu kendi zâtında caiz olan ise

mümkündür. Şartsız olarak alındığında böyledir. Şartlı olarak illetiyle alındığında ise vücübu söz konu­su olur. İlliyet olmaması şartıyla alındığında ise mümteni' olur.

İkinci Mesele

Vâcibu'l-vücûd'un birliği hakkındadır. Aristo bu konuyu açıklarken âlemin birliğinden hareketle mebde-i evvelin de bir olması gerektiğini söyleyerek şunu ifade etmiştir: Tarif üzerindeki ittifaktan sonra görülen çokluk, unsurdaki çokluktan başka bir şey değildir. Aniye-İ Ûlada olana gelince onun için unsur söz konusu değildir. Çünkü o tam ve bilfiil kâim olup kuvvede karışmaz. Bu durumda Muharrİk-i Evvel kelime olarak da, sayı olarak da, yani isim olarak da, zât olarak da birdir. Aristo şöyle demiştir: Alemin muharriki birdir, çünkü âlem birdir. Bu, Themistius'un naklidir. Onun görüşünü destekleyenler mebde-İ evvelin bir olduğunu, çünkü Vâcibu'l-vücûd li-zârihi olduğunu açıklamaya girişmiş ve şöyle demişlerdir: Eğer o çok olsaydı, Vâcibu'l-vüeûd hem ona, hem de başka­larına hamledilebİlirdi. Çünkü aralarında bîr uzlaşma olduğu için onları cins olarak kapsarken biri diğerinden tür olarak ayrılırdı. Böylece zâtı bir cins ve fasldan mürekkep olurdu. Böyle bir durumda ise mürekkebin cüzleri, bizatihi mürekkepten önce varolacakları için bizatihi vacip olması mümkün olmazdı. Lİ-zâtihi Vâcibu'l-vücûd olmayan, ancak zâtı dışında bir şeyle vacip olabilir. Bu durumda zâtı dışında hârici bir şeyle Vâci­bu'l-vücûd olur ki bizatihi vacip olmamış olur. Bu ise O'nun hakkında düşünülemezdir.

Üçüncü Mesele

Vâcibu'l-vücûd lî-zâtihi, li-zâtihi bîr akıl olup hem kendi zâtını akle-den, hem de zâtı tarafından akledilen mİdİr, O'nun gayrisini akleder mİ akletmez mi?

O'nun akıl olması, maddeden mücerret olması, maddî gereklerden arınmış olması itibarıyladır. O'nun zâtı, zâtından gizlenmez.

Li-zâtihi akleden olması, zâtı için mücerret olmasındandır.

Zâtı için akledilen olması, zâtından gerek kendi, gerek başkasıyla giz­lenmemiş olmasıdır.

Aristo şöyle demiştir: İlk (el-Evvel) zâtını akleder. Sonra zâtından hareketle her şeyi akleder. O, akıl âlemini bir defada, hiçbir intikale, bir makûlden bir makûle gitmeye gerek duymaksızın akleder. O, eşyayı, kendi dışında şeyler olarak akletmez. O'nun akledişi, bizim mahsûsâtı his­sedişimiz gibidir. O, her şeyi zâtından akleder. O'nun akıl sahibi ve akıl olması, akılla bilinen şeylerin varlığı sayesinde olmamıştır. Yani O'nun aklı, söz konusu eşyanın varlığına borçlu olmayıp bunun aksi doğrudur.

Yani eşya, O'nun akletmesi sayesinde varolmuştur. Evvel için, onu kema­le erdirecek bir şey söz konusu değildir. O, li-zâtihi kemal sahibi ve ken­dinden gayrisini ikmâl edicidir. O'nun varlığı, başka bir varlıktan kemâl kazanmaz.

Aynı şekilde eğer O'nun varlıkları akledişi o varlıklardan kaynak­lanmış olsaydı, onların varlığı O-'nun varlığını öncelemiş olurdu. O'nun cevheri kendi nefsinden ve yapısından kaynaklanır. O'nun tabiatında eşyanın akılla bilinen yönlerini bizzat eşyadan kabul etme söz konusudur. O'nun tabiatında bilkuvve olarak bulunan şey, O'nun zâtı haricindekilere kemal kazandırır. Öyle ki şu söylenir: O'nun haricindeki eşya varolma-saydı söz konusu hususiyeti de olmazdı. Onda söz konusu eşyanın yok olması söz konusudur. Zâtını başkasına izâfc etmeksizin, akılla bilinenleri yok edicidir.

Böyle yapması O'nun şânındandır. Böylelikle zâtı imkân ve kuvvetin karışımı olur. O'nun ezeli ve ebedî olduğunu varsaydığımızda, zâtından kaynaklanan en üst kemâle sahip olması gerekir. Bu kemâl baş­kasından da kaynaklanamaz.

Evvel, zâtını aklettiği zaman, zâtı için gerekli olanlarla birlikte aklet-miş, mebde ve her şeyin sudur kaynağı olan akıl olduğunu akletmiştir. Aksi halde zâtını bu özellikleriyle akletmesi söz konusu olmazdı. Yine o şöyle demiştir: Eğer bilfiil akletmezse, kemâl bakımından kusurlu olduğu halde değerli olan nesi olacaktır? O'nun durumu, uyuyan birinin durumu­na benzer. Eşyayı, eğer eşyadan afal edecek olursa eşyanın, O'ndan önce varolması gerekir. Eşyayı zâtı itibarıyla akletmesine gelince ki, esas olan ve arzulanan budur, Aristo bunu şöyle yakın bir ibareyle ifade eder: Eğer O'nun cevheri akıl ve akletmek ise, ya zâtını, ya da gayrını akleder. Baş­ka bir şeyi aklederse bu aklettiği şeyin zâtına izafe edilmemesi mümkün müdür? Kendinden ibret alan bu varlığın, akletmesi İçin gereken kadar fazilet ve kıymeti olabilir mİ? Dolayısıyla bazı hallerde olabileceği gibi akletmemesi, akletmesinden daha hayırlı olamaz mı? Ya da akletmemesi, zâtında akletmesini gerektiren bir sıfatın bulunmasından daha üstün olabİ-ür mi? Ancak bu durumda üstünlük ve kemâlini başkasına borçlu olacaktır ki bu imkânsızdır.

Dördüncü Mesele

Vâcibu'l-vücûd, yaratma veya akletmede gayrından kaynaklanan bir değişim ve etkilenmeye maruz kalmaz. Aristo bu mesele hakkında şöyle demiştir; Yaratan o kadar yüksek bir dereceye sahiptir ki kendinden baş­kasına muhtaç olmadığı gibi, kendinden başkası sebebiyle değişime de uğramaz. Bu değişimin zamana bağlı olması veya zamanda daimî olsa da başka bir varlığın tesirini kabul etmesi şeklinde olması sonucu değiştir­mez. Her ne suretle olursa olsun değişmesi caiz değildir. Çünkü O'nun İntikâli hayra değil şerre olacaktır. Zira O'nun mertebesinin dışındaki her mertebe O'nunkinin altındadır. O'na ulaşan ve sıfatlarıyla tavsif edilen her şey derece bakımından O'nun altındadır. O, hareket için de uygun değil­dir. Hele bu hareket zamansal sonralık şeklinde olursa asla caiz olmaz. Bu, Aristo'nun 'Daha körü durumdaki bir şeye dönüşmesi' olarak ifade ettiği durumun ta kendisidir.

Onun bu önermesine şöyle karşı çıkılmıştır: İlk Yaratıcı, ebediyete kadar zâtını akledecek olursa yomlup bıkar ve zaman içinde değişerek etkilenmeye başlar. Themistius bu varsayımı şöyle cevaplamıştır: Bilakis O, zâtını aklettiği için yorulmaz. Bundan olduğu gibi zâtını sevmekten de yorulmaz. Çünkü O, zâtının akledîlmesinden yorulmaz.

İbn Sina bu meseleyle ilgili olarak şöyle demiştir: İllet, zâtını aklet-mesİ veya zâtını sevmesi değildir. Aksine O'nun akleden cevherde hiçbir şeye zıt olmamasıdır. Yorgunluk, tabiatın dışına çıkma sonucu arız olan bir sıkıntıdır. Bunun olabilmesi için ardarda gelen hareketler tabiatın arzu­sunun aksine olmalıdır. Tabiata uygun ve ona zevk veren bir şeye gelince, bunun tekrarı kesinlikle yorgunluk sebebi olamaz.

Beşinci Mesele

Vâcibu'l-vücûd zâtı ile hayy yani diri ve zâtı ile bakidir. O, her şeyi bilfiil müdrik olması ve emrini her şeye geçirmesi noktasında kemâl sahi­bidir.

Aristo şöyle demiştir: Bizim hayatımız, çok az bir İdrâk ve çok zayıf bir harekete geçirme gücüne sahiptir. Ancak yaratıcı için geçerli olan hayat, zâtından her şeyi akletmesi bakımından bilfiil tam olan akıl olmasıdır. O, ebediyete dek baki ve ezelî olandır. Zâtı ile baki ve zâtı ile âlimdir.

Saydığımız sıfatların tamamı zâtında bir çoğalma ve değişme olmaksızın zikredilen esasa dayanır.

Altına Mesele

Bir'den (el-Vâhid) ancak bir sâdır olur.

Aristo bu meyanda şöyle demiştir: ilk sudur eden Fa'al Akıldır. Çünkü hareketler çok olduğu ve her hareket eden için bir muharrik bulun­duğu zaman, muharriklerin sayısının, hareket edenlerin sayısıyla orantılı olması gerekir. Muharrikler ve hareket edenler O'na birinci, ikinci şek­linde sıralama olmaksızın bir defada toplu olarak nispet edilirse zâtının yönleri muharriklere ve hareket edenlere bağlı olarak birden çok olur. Bu da zâtında çoğalmaya neden olur. Halbuki bizim ulaştığımız kesin delile göre O'nun zâtı her bakımdan birdir. Her bakımdan bir olandan sudur edecek şeyler de ancak bir olabilir ki o da Fa'al Akıldır. Zâtında, zâtı itibarıyla onun varolması mümkündür, Fa'al Akıl illeti bakımından vâci-bü'1-vücud'dur. Bu sebeple zatı çoğalır, ancak bu artış illeti bakımından değildir. Böylece ondan iki şey sudur eder. Sonra sebepler gittikçe çoğalır ve dolayısıyla müsebbeplerde de artış olur. Ama her şey, ilk kaynak olan O'na nispet edilir.

Yedinci Mesele

Mufârıkların sayısı hakkındadır.

Aristo şöyle der: Hareket edenlerin sayısı, muharriklerin sayısına bağlı olduğuna göre mufarık cevherler, birinci ve ikinci tertip üzere bir­den çok olacaktır. Her hareketli kürenin gücü sonsuz bir mufarık muhar­riki vardır ki onun eylemi arzu duyulan bir maşukun oluşturduğu hareket ve etkiye benzer. Hareketi sürdüren bir muharrik daha vardır ki o da semavî cirmin sureti olur. Bunlardan ilki mufârık akıl, ikincisi (hareketi) sürdüren nefstir.

Mufârık muharrikler arzulanan ve aşık olunan olmaları itibarıyla hareket ettirirler. Sürdüren muharrikler ise arzulayan ve aşık olan olmaları itibarıyla hareket ettirirler. Aristo, bunun ardından hareket devirlerinin sayısından muharriklerin sayısını bulmaya çalışır ki bu, onun yaşadığı dönemde bilinmeyen bir husustu. Bu bilgi, sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır.

Hareket devirlerinin sayısı dokuz olup gözlemler bunu göstermiştir. Mufârık akılların sayısı ise ondur. Bunların dokuzu, hareketi sürdürücü dokuz nefsin müdebbirleri yani idarecileridir. Biri ise Fa'al Akıldır.

Sekizinci Mesele

Aristo şöyle der: Duyuyla algılananlardaki lezzet, tabiata uygun olmanın şuuruna varmaktır. Akılla bilincnlerdeki lezzet ise, şuuruna vardığı yönden ulaştığı kemâlin şuuruna varmaktır. İlki kendisiyle tat ve lezzet alır. Çünkü o, zâtını bütün hakikat ve şerefi üzere akleder. Ancak kendisine infial kaynaklı bir lezzetin nispet edilmesi gibi bir küçüklük nis­pet edilmeyecek bir yüceliğe sahiptir. Buna verilmesi gereken isim, ululuk, surur ve güzelliktir. Bizler Hakk'ı idrâk etmekten zevk almakla birlikte O'ndan uzaklaşmış, kendileriyle O'nu unutmuş olduğumuz ve bizim haki­katimize uygun hârici ihtiyaçları karşılamakla meşgul oluşumuz yüzünden O'nun kapısından reddedilmiş durumdayız. Bu durum, akıllarımızın zayıflığı, akılla idrak edilen varlıklar hususundaki eksikliğimiz, bedenî tabi­atımıza iyice dalışımız sebebiyledir. Ama bizler kaçamak yoluyla da olsun, Hakk-ı Evvel ile anlık temaslar kurabiliriz. Bu, çok kısa sürede yaşanan olağanüstü bir mutluluktur. Bu hal, O'nun için sonsuza dek geçerlidir. Biz günahkârlar içinse mümkün değildir. Bizler o ilahî kıvılcıma ancak göz açıp kapama süresi kadar kısacık bir an için muttali olabiliriz.

Dokuzuncu Mesele

Küllî nizâmın sudûru ve tertibi hakkındadır.

Şöyle der: Cevherin üç türlü olduğunu, ikisinin tabiî, birinin hareket­siz (gayr-i müteharrik) olduğunu daha önce açıklamıştık. Bir ve hareketsiz olanla ilgili görüşlerimizi de daha önce ifade etmiştik. Tabiî olan ikisine gelince bunlar heyula ve suret, ya da unsur ve surettir. Bu ikisi fizikî cisim­lerin mebde'i yani esasıdır. Yokluk yani ademe gelince, o da zât değil araz itibarıyla ilkelerden sayılır. Heyula, sureti kabul eden bir cevherdir.

Suretİse cevher ile varolan bir mana olup onun sayesinde bir tür olur. Ona hulul eden bir araz gibi olmayıp onu tamamlayan bir cüz gibidir.

Yokluk, suretin karşısında yeralır. Suretin yok olduğunu vehmettiğimizde, heyula­da da suretin yokluğu gerekir. Mutlak yokluk, mutlak suretin karşılığıdır. Özel yokluk da, aynı şekilde özel suretin mukabilidir.

Aristo dedi ki: Suretin heyulaya ulaşan ilk kısmı üç boyuttur. Suret, bu üç boyutla cirme dönüşür. Üç boyut, en, boy ve derinliktir. Suretin bu şekli keyfiyet sahibi olmayıp ikinci heyuladır. Ardından dört nitelik gelir ki bunlar etken (fail) konumda olan sıcaklık ve soğukluk İle edilgen (muti-fa'il) konumda olan rutubet ve kuruluktur. Böylece ateş, su, hava ve top­raktan oluşan dört ustukusa dönüşür. Bu da üçüncü heyuladır. Bunlardan da arazların, kevn ve fesadın karıştığı mürekkep varlıklar oluşur. Bunların bir kısmı, diğer kısmının hcyulasıdır.

Bu sıralamayı, duyularda değil akıl ve hayalde yaptık. Çünkü bize göre heyula, suretten hiçbir şekilde arınmış değildir. Varlıkta boyutlara elverişli olup boyutların kendisine bilâhare katıldığı ne mutlak bir cevher, ne de bu niteliklerden arınmış bir cismin varlığını mümkün görmeyiz. Bu bilâhare arız olmuştur. Bizim gözümüzde tabiat bakımından daha kadîm, akıl ve hayalde daha basittir.

Ardından bu tabiatların ötesinde, kevn ve fesat kanununa tâbi olma­yan beşinci bir tabiatın varlığını kanıtlamıştır. Ona göre bu tabiat İçin imkânsızlık ve değişim söz konusu değildir. Bu, semâ tabiatıdır. Beşinci tabiat ile kasdettiği, sözkonusu dört tabiatın cinsinden beşinci bir tabiat olması olmayıp anılan tabiatların dışında bir tabiata sahip olmasıdır. Bun­ların hepsi de belli terkipler üzere olup her terkibin kendine özgü bir

tabi­atı ve kendine özgü bir hareketi vardır. Her hareket edenin sürdürücü bir muharriki ve mufârık bir muharriki vardır. Hareket edenler diri ve nutk sahibidir. Onların hayatiyet ve nutk sahibi oluşları başka bir anlamdadır. Bu, diğer hareket edenler için olduğu gibi insan türü için de geçerlidir.

Bütün âlemin düzeni, ulvîsinden süflisine kadar tek bir düzen üzeredir. Bütündeki nizâm, Mebdei Evvel'in inâyetiyle en güzel ve en sağlam surette korunmakta olup tamamen hayra yöneliktir. Varlıkların, bütünün tabiatları içindeki tertibi türler üzere olup eşitlik üzere değildir. Örneğin (memeli) yırtıcılar kuşlar gibi, ya da bitkiler gibi değildir. Aynı şekilde bitkilerin durumu da hayvanlarınla gibi değildir.

Bu farklılığa rağmen varlıklar birbirlerinden tamamen kopuk ve ilîn-tisiz değildir. Tam aksine aralarındaki farklılığın yanında hepsini içeren bir ilişki ve izafet söz konusudur. Bu, onların hepsini, varlıktaki cömertlik ve nizâmın kaynağı olan Mebde'i temsil eden İlk Asıl'a dayandırır.

Tabi­atların bütündeki tertîbİ, tek bir hanenin sahipleri, hürleri, köleleri, ehli hayvanları ve yırtıcı hayvanları arasında tertibi gibidir. Hepsini birleştiren bir hane sahibi vardır. O, hanenin bütün mensuplarını belli bir mevkiye yerleştirmiş ve hepsine belli bir görev vermiştir. Hane sahibi, hanesinde bulunanları, dilediklerini yapma, istedikleri gibi hareket etme noktasında serbest bırakmamıştır. Çünkü böyle bir durum hanede kaosa yol açar. Hane mensupları, mevkileri ne kadar farklı, şekil ve suretleri ne kadar değişik olursa olsun tek bir mebde'e dayanır, onun emir ve görüşlerine boyun eğer, onun hüküm ve tasarrufuna teslim olurlar. Yaşadığımız âlem­deki durum da aynıdır. Alemin de ilk cüzleri vardır. Bunlar müfret ve diğer varlıkların öncesinde varolmuş belli görevleri olan cüzlerdir. Gökler, onların muharrikleri ve müdebbirleri bu tür cüzlerdir. Bunların öncesinde sadece Fa'al Akıl vardır. Bunlar dışında daha sonra ortaya çıkmış mürek­kep cüzler vardır ki bunlar tabiat, irâde ve cebirle karışmış, ihtiyar yani seçme gücüyle imtizaç etmiş varlıklardır. Bunların bütünü de azameti yüce olan Yaratıcı'ya nispet edilmiştir.

Onuncu Mesele

Bütündeki nizâmın hayra yönelik olması, şerrin sadece araz yoluyla kaderde vâki olması hakkındadır.

Dedi ki: Hikmet-i İlâhi, âlemin en güzel, en sağlam ve en metin biçimde varolmasını gerektirmiş, aşağıya mensup bir husus murat ve kast edilmemiştir. Dolayısıyla 'Aklı, aşağıda bulunan bir gaye için yaratmıştır ki aşağıdakilere, bundan daha yüce bir iş için feyizde bulunsun' denilemez.

O, yarattığı her şeyi kendi zâtı için yaratmış olup ne bir illet, ne de gaye için yaratmış değildir. Mevcudat, esas unsurlar ve bunların ayrılmaz ekleri olarak varolmuş ve hayra yönelmiştir. Çünkü bütün mevcudat, hayrın kay­nağından sudur etmiştir. Her halükârda dönüş tek bir yeredir.

Aşağıdaki birtakım sebeplerde yaşanan çatışmalar nedeniyle şer ve fesat vuku bulabilir. Tamamı hayır olan üstteki sebeplerde ise asla şer bulunmaz.

Örneğin yağmur, sadece hayır ve âlemin nizamı için yaratılmışur. Bir rastlantı sonucu, yaşlı bir kadının evinin yıkılmasına yol açabilir. Ama bu, yağmurun kendisinden değil arazdan kaynaklanmıştıt. Âlemde cüzi şerrin vuku bulması sebebiyle hikmet-i ilâhiyenin külli hayrın varlığını gerektirmemesi söz konusu olmaz. Yağmur yağmaması, küllî bir serdir. Yaşlı bir kadının evinin yıkılması ise cüzi bir serdir. Alem ise cüzi nizâm için değil küllî nizâm içindir. Şu halde şer, kaderde araz yoluyla vuku bulmuştur.

Heyula, belli derece ve mertebeler üzere suretlerin kisvesine bürünür. Her derece için nefsinde taşıyabileceği bir sınır mevcuttur. Ancak yücelik­ten akan feyiz, bazılarına akıp bazılarına akmazlık etmez. Tahammül gücünün en yüksek derecesi, altındakilerden daha üstündür. Bizde bulu­nan unsurlar, hepsi değildir. Çünkü eşyanın mahiyetlerinden her birinin, varoluşu esnasında belirlendiği kadar feyze bürünme imkânı vardır. İşte bu nedenle bazı bedenlerde rahatsızlık ve kusurlar oluşur. Eksik olan maddenin yol açtığı zaruret yüzünden suret, ilk veya ikinci kemâli üzere kabul edilemez. Aristo şöyle demiştir: İşleri bu yöntem üzere arılamazsak, zaruretler bizi geçmişte Seneviyye ve benzerlerinin düştükleri açmazlara düşürebilecektir.

Onbirinci Mesele

Hareketlerin sonsuzluğu ve hadislerin ezelîliği hakkındadır.

Aristo şöyle demiştir: Fiilin Hakk-ı Evvel'den sudûru, zaman bakımından değil zât itibarıyla sonradan olur. Fiilin öncesinde yokluk ('adem) olmayıp sadece fiil sahibinin zâtı vardır. Ancak kadim filozoflar illiyeti ifade etmek istediklerinde "öncelik" kavramını zikretmek zorunda kalmışlardır.

Aristo şöyle demiştir: Fiilin Hakk-ı Evvel'den sudûru, zaman bakımından değil zât itibarıyla sonradan olur. Fiilin öncesinde yokluk ('adem) olmayıp sadece fiil sahibinin zâtı vardır. Ancak kadim filozoflar illiyeti ifade etmek istediklerinde "öncelik" kavramını zikretmek zorunda kalmışlardır.