Üreme kuvveti: Kuvvet bakımından kendisine benzer bir cüz'ü cisimden alıp benzer başka cisimlerin de yardımıyla yaratma ve karıştırma gibi etkilere maruz bırakması sonucunda bilfiil ona benzer bir cismi orta­ya çıkarmasıdır

Nebatî nefsin de üç kuvveti vardır. Hayvani nefsin bİrİ hareket ettirme­yi, diğeri idraki konu alan iki kuvveti vardır. Hareket ettirme kuvveti iki kısma ayrılır ki ya diriltici olması itibarıyla hareket ettirici, ya da fiil sahibi olması itibarıyla hareket ettiricidir. Diriltici hareket gücü, istek ve arzu kuvvetidir. Bu kuvvet, istenen veya kaçılan bir suretin ardından zihinde resmedildiği zaman onu idrak eden kuvveti harekete yöneltir. Bu kuvvetin iki dalı olup ilki şehvanîdir. Şehvanî kuvvet, zevk alma isteğiyle yararlı veya zorunlu olarak hayal edilen şeylerden kendisine yakın olanı harekete yönel­ten kuvvettir, ikinci ise gazap kuvvetidir ki baskın gelme gayesiyle zararlı veya ifsat edici bir şeyi savmak üzere hareket etmeye yönelten kuvvettir. Fiil sahibi olması itibarıyla hareket ettirici kuvvete gelince sinirler ve kas­larda varolan kuvvettir. Bu kuvvet sayesinde kaslar gerilip kiriş ve bağlar köklere doğru çekilir veya köklere aksi istikamette gevşetilip uzatılırlar.

İdrak kuvvetine gelince o da iki kısma ayrılır.

ilki dışta olanları idrâk eder ki bu beş ya da sekiz duyuda kendini gösterir. Bunlar arasında bulunan görme duyusu, sinir boşluğunda varo­lan bir güç olup ıslak deriye yansıyan şeffaf cisimlerde bilfiil bulunan renk­li siluetlerden; parlatılmış cisim yüzeylerine kadar, her şeyin suretini idrak edebilir.

Bir diğeri olan işitme duyusu ise kulak deliği yüzeyine dağılmış sinirlerde bulunan bir güç olup vuran ile vurulan arasındaki tazyike maruz kalan hava dalgalanmasının oluşturduğu sesi etkileyen dalganın kulak deliğinde hapsedilmiş havada oluşturduğu etki sonucu oluşan dalgaların orada bulunan sinirleri hareket ettirmesi neticesinde ortaya çıkan sureti idrak edip oluşan sesi işitir. Koklama duyusu ise beynin ön kısmında göğüs uçlarına benzer biçimde yer alan iki çıkıntı içinde bulunan bir güç olup koklanan havayla karışık kokuyu idrak eder. Bir diğeri olan tat alma duyusu ise dil yüzeyine yayılmış olan sinirlerde bulunan bir güç olup ona temas eden tükürüksü yaşlığa karışan cisimlerin tatlarını idrak eder. Bir diğeri dokunma duyusu olup bedeni kaplayan bütün deri tabakasında yer alan sinirlerden oluşan bir güçtür. Sinirler, kendilerine dokunan, zıtlaşma yoluyla etkide bulunan, tabiat veya yapısında değişime yol açan her şeyi idrak eder. Bu gücün tür itibarıyla olmayıp dört farklı kuvveti kaplayan bir cins olması daha doğrudur. Bu dört kuvvetin ilki sıcak-soğuk zıtlığını belirler. İkincisi sert-yumuşak zıtlığını belirler. Üçüncüsü yaş-kuru zıtlığını belirler. Dördüncüsü ise pürüzlü-pürüzsüz zıtlığını belirler. Bu ikililerin tek bir araçta bulunması, öz itibarıyla bir olmaları gibi bir düşünceyi doğu­rabilir. Duyularla algılananların tamamı, duyu organlarına giderek onlar tarafından şekillenirler. Duyu gücü de onları bu şekilde idrak eder.

İkinci kısım: İçten idrâk eden ( = bâtınî) güçler. Bunların bir kısmı duyularla algılananların suretlerini, bir kısmı ise manalarını idrak eder. İki kısım arasındaki fark şudur: Suret, nefs-i natıkanın ve zahirî duyuların birlikte idrâk ettikleri şeydir. Ama duyu, onu daha önce idrak ederek nefse iletir.

Koyunun kurt suretini idrak etmesi gibi. Manaya gelince o da, nefsin duyuların idrakinden önce duyularla algılananı idrak ettiği şeydir. Koyunun kurtta kendisi için varolan tehlikeyi idrak edip ondan kaçması gibi. Batınî idrakler arasında bazıları hem idrak eder, hem fiilde bulunur, bazıları ise yalnız idrak edip fiilde bulunmazlar. İkisi arasındaki fark şudur: Bunlarda fiil, idrak edilen suret ve manaların birbirleriyle baş başa bırakılması ve birbirlerinden ayrılmalarıdır. Bu durumda idrak de, fiil de idrak ettiği şeyde olur. Fiille beraber bulunmayan idrak ise, suret veya mananın herhangi bir fiili olmaksızın sadece kuvvede bulunmasıdır. Bâtınî idrak edilenler arasında ilk olarak idrak edilenler olduğu gibi ikinci olarak idrak edilenler de bulunur, İkisi arasındaki fark şudur: İlk idrak, suretin bir şeyin kendisi için hasıl olduğu surette ortaya çıkmasıdır. İkinci idrak ise suretin oluşmasına yol açan başka bir şey cihetinden olmasıdır.

Bâtınî hayvanı idrâk güçlerinden biri de hiss-i müşterektir. Bu kuvvet, beynin ön kısmındaki ilk boşluk olup zâtı itibarıyla beş duyuda oluşan bütün suretleri kabul eder. Sonra hayal ve tasvir gücü gelir ki bu da beynin ön kısmının son boşluğunda yeralır. Hiss-i müşterek tarafından kabul edi­len suretleri onların zail olmasından sonra da korur. Bir de hayvanı nefse kıyasla muhayyile olarak isimlendirilen, insanî nefse kıyasla da müfekkire

gücü olarak anılan bir kuvvet vardır. Beynin orta kısmındaki boşlukta yeralan bu kuvvet hayalde bulunanları sentezler veya tercihine göre birbir­lerinden ayırır. Sonra vehim kuvveti gelir ki bu da beynin orta kısmının sonunda yeralır. Bu güç sayesinde duyularla algılanan cüz'iyâtta bulunan gayr-i hissi manalar idrak edilir. Kurdun kendisinden kaçılan bir hayvan, bebeğin şefkat görmesi gereken bir canlı olmasına hükmedilmesi gibi. Son­ra hatırlayın hafıza kuvveti gelir ki beynin son boşluğunda yeralır. Vehim kuvvetinin idrak ettiği gayri hissî manaları muhafaza eder.

Hafızanın vehim kuvvetine nispeti hayalîn hîss-İ müştereke nispeti gibidir. Ancak biri manalar, diğeri suretlerle ilgilidir. Bunlar, hayvanı nefsin beş kuvvetidir.

İnsanın nefs-i natıkasının sahip olduğu kuvvetler ise bilme (—kuvvet-i âlime) ve yapma (—kuvvet-İ âmile) kuvvetleri olmak üzere ikiye ayrılır. Bu kuvvetlerin her İkisi de isimdeki ortaklıktan dolayı 'akıF olarak adlandırıla­bilir. Yapma kuvveti, insan bedenini fikre özgü cüz'î fiiller yönünde hare­ket ettiren kuvvettir. Bunu kendine özgü ıslah edici görüşler gereği ifa edip hayvanı dürtü kuvvetine kıyasla ifa etmez. Hayal edici ve vehmedicİ hayvanı kuvvete benzerliği dikkate alınır. Ayrıca kendine kıyasla dikkate alınır. Bunun dürtüsel kuvvete kıyası, insana özgü etken ve edilgen durum­lar oluşmasına izin vermesidir. Utanma, haya, gülme ve ağlama gibi. Hayal ve vehim güçlerine benzerliği, bunları kevn ve fesada tâbi hususlar­la ilgüİ önlemleri ve insanî sanatları bulmada kullanmasıdır. Bunun kendi nefsine benzerliği İse, onunla teorik akıl arasında ortaya çıkan yaygın ve herkesçe bilinen görüşlerin doğmasıdır. Yalanın yüz kızartıcı, doğruluğun güzel olması gibi. Bu kuvvetin aklî kuvvetin hükümlerinin gerektirdiği biçimde diğer bedensel kuvvetler üzerinde de söz sahibi olması gerekir. Böylelikle o onlardan değil, onlar ondan etkilenirler. Onda tabiattan elde edilen beden kaynaklı zillet halleri oluşturmaz; zaten bunlara çirkin dav­ranışlar denir. Bilakis bedensel kuvvetlerde kendisine tâbi olma eğilimini oluşturarak onlara egemen olur. Teorik bilme gücüne gelince, bu güç sadece maddeden arınmış külli suretlerle şekillenir. Eğer bu suretler biz­zat tecrit olmuş değillerse, bu güç onları mücerret hale dönüştürüp hiçbir maddi bağıntı bırakmaz. Bu suretle ilişkisi bakımından da farklı nispetleri söz konusudur. Çünkü başka bir şeyi kabul etme yeteneği olan şey, onu bilkuvve kabul ettiği gibi bilfiil de kabul edebilir.

Kuvvet üç biçime sahiptir. İlki mutlak heyulanı kuvvet olup herhangi bir fiilin etkisi olmaksızın sahip olunan mutlak istidattır. Örneğin küçük bir çocuğun yazma kuvveti böyledir. İkincisi mümkün kuvvettir ki herhan­gi bir fiili yapma yönündeki istidattır. Çocuğun harfleri Öğrenmesinden sonraki kuvveti böyledir. Üçüncüsü 'meleke' adı verilen kuvvettir ki bir aracın bulunmasıyla söz konusu istidada sahip olmaktır. Buna göre onu kazanmak için çaba sarfetmesine gerek olmaksızın dilediği zaman yapabi­lir. Teorik kuvvetin suretlere nispeti, mutlak istidat nisbeti olabilir kİ bu 'heyulanî akıl' olarak adlandırılır. Onda ikinci kategorilere ulaşılmasını sağlayan ilk kategoriler hâsıl olduğunda ise 'akl-ı bilfiil' olarak adlandırılır.

Kazanılabilir (=kesbî) ikinci kategoriler husule gelip bilfiil biriktiği ve dilediği an mütâlâa edebildiği takdirde 'kazanılmış akıl' (= akl-i müstefâd) olarak adlandırılır. Sadece birikmiş olduğunda ise 'bilmeleke akıl' olarak isimlendirilir. İnsan türüyle ilgili taksimler böylelikle son bulmaktadır.

Bunlar, bütün varlığın temel esaslarına benzemektedir, insanın da bu isti­datta bulunduğu aşamalar mevcuttur. İnsan aklı öyle güçlü bir istidada sahip olabilir ki faal akılla temas kurmada çok fazla öğrenme ve çabaya gerek duymaz. Öyle ki her şeyi kendiliğinden bilir gibidir. Bunu taklit ile değil, içindeki ara tanımları kapsayan bir düzenle yapar. Bu ya bir defada, ya da muhtelif zamanlarda birkaç defada olur. İşte bu da Ruhü'l-Kudüs'e münasip olan kutsal kuvvettir. Ruhü'l-Kudüs ona bütün ma'kûlâttan feyizlerde bulunur. Ya da uygulama kuvvetini olgunlaştırmada ihtiyaç duyduğunu feyiz yoluyla bahşeder. Bunun en üst derecesi nübüvvettir. Bu derecede o kuvvete veya muhayyile gücüne Rûhü'l-Kudüs'ten öyle bir ma'kûl taşmaktadır ki muhayyile bunu fiziksel misaller veya işitilebilen sözler biçiminde nakleder. O bu sureti, insan suretindeki melekle, kelâmı da ifade suretindeki vahiyle nakleder.

Beşinci Makale

İnsanî nefsin cevher olup cisim veya cisimle kâim olmaması, İdrakinin araçlarla olduğu gibi araçsız da olabilmesi, kendisinin bir, güçlerinin çok olması ve bedenle birlikte varolmasına rağmen bedenden sonra da baki kalması hakkındadır.

Nefsin cisim olmayışının burhanı, zâtlarımızı madde ve maddenin nicelik, nerelik ve durum gibi arazlarından mücerret halde tamamen aklî bir idrakle hissetmemizdir. Bunun nedeni ya zâtı için müdrik olanın birli­ği bilmek, varlığı mutlak olarak bilmek gibi mücerret olması, ya da aklın onu mutlak anlamda insan gibi arazlardan tecrit etmesidir. Buna göre söz konusu mücerret suretin zâtına bakılması ve bu soyutlanma niteliğinin nasıllığı üzerinde düşünmesi gerekir. Bu ondan alınan bir şeye kıyasla mı soyutlanmıştır? Yoksa alanının soyut olusuna kıyasla mı soyutlanmıştır? Hiç şüphesiz ondan almana kıyas edilmesi İtibarıyla soyut değildir. Budurumda geriye akıldaki varlığı bakımından durum ve nerelikten soyut­lanmış olması İhtimali kalmaktadır. Durumu olmayan bir şeyin durum ve nereliği olan bir şeye hulul etmesi söz konusu olmaz ki en güçlü yol budur.

Maddeden soyutlanmış zât bakımından bir olan aklî varlık şu seçenekler dışına çıkamaz: Ya belli bazı cüzlerine nispeti olup belli bir cihete hulul ede­rek mahalline nispetle sağda veya solda bulunur. Ya da küll bakımından tek bir nispeti olur. Yahut ne ona nispeti, ne de bütün cüzlere nispeti olur id nispet bütün açılardan kaldırıldığı zaman cismin bütünü veya bir kısmına hulul etme ihtimali de ortadan kalkar. Nispet gerçek olduğu zaman, akılla bilinen varlığın bir durumu olup sahip olmadığı bir duruma konulmuş olur ki bu akıl ve mantığa aykırıdır. Bununla şu açıklık kazanır ki maddeye sinmiş olan suret, bölünebilir cüz'î şeylerin siluetleri olabilir. Bu cüzlerden her birinin, diğer cüzlere bilfiil veya bilkuvve nispeti bulunur.

Tarifin cüzle­ri arasında tanılık balonundan çoğalan şey bir bütündür ve tarif bununla bölünmez. Bu bütünlük, bütünlük olması bakımından bölünebilir olanda nasıl resmedilecektir? Aynı şekilde kuwe-i natıka tabiatı gereği bilkuvve sonsuz olan akliyatı bilfiil birer birer akleder ve bu birimlerden hiçbiri diğerinden evlâ olmaz. Bu durumda sağlıklı görüş şu olmaktadır ki bilkuv­ve sonsuz olan şeylere muktedir olan bir şeyin mahallinin, cisim ve cisim kuvvetinde bir mahalli olması caîz değildir.

Akliyatın mahallinin cisim olmayışının kesin delili, cismin zorunlu ola­rak bilkuvve bölünebilir olmasıdır. Bölünemeyen bir şeyin bölünebilir bir şeye hulul etmesi söz konusu olmaz. Aklî olan bölünebilir olmadığı için bölünebilir olana hulul etmez. Cismin bölünebilir olduğunu daha önce delülendirmiştik. Soyut ma'kûlün bölünebilir olmadığını da az önce İfade ettik. BolÜnmeyenin, bölünebilir olana hulul etmeyişine gelince, mahalli şöyle taksim edebiliriz: Mahal, kendisine hulul edeni ya bâtıl kılar İd bu yanlıştır. Ya da bâtıl kılmaz ki bu durumda ona hulul edenin mahallin bir kısmına ya da tamamına hulul etmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Çünkü bir kısmın hükmünün, tamamın hükmüyle aynı olması gerekir. Ya da mahallinin bölünmesiyle bölünerek bölünmeyen varsayılır. Bunabağlı olarak da ona hulul edenin bölündüğü varsayılır. Bu da şu ihtimaller dışına çıkmaz: Ya akılla bilinen şekil ve sayı gibi cüzleri bakımından ben­zerdir. Ama akılla bilinen her suret bir şekil değildir. Ya da akılla bilinen

suret sırf aklî değil hayalî olabilir. Bundan daha açığı şöyle demenin müm­kün olmayışıdır: İki cüzden her biri kendi başına mana bakımında küllü ifade eder. Cins ve fasıl ( — ayrım) bakımından yapılan tariflerin cüzlerinde olduğu gibi benzer de olmayabilirler. Bu görüş de birçok imkânsızlığa yol açar niteliktedir. Örneğin cismin her cüz'ü bölünebilirdir ki bu durumda cinsler ve fasılların sonsuz olması gerekir. Bu ise bâtıldır. Aynı şekilde bir tarafta cins, diğer tarafta fasıl bulunsa ve cismi bölsek, cinsin yarısının bir tarafta, faslın yarısının da başka bir tarafta bulunması gerekir ki bu imkânsızdır. Sonra cüzlerden herhangi biri fasıl yerine cinsi kabule daha evlâ değildir. Diğer taraftan akılla bilinen her şeyin daha basit ma'kûlâta bölünmesi de mümkün değildir. Çünkü cinsleri ve fasılları olmayan, mana ve nicelik bakımından bölünmeyen çok basît ma'kûlât da mevcuttur ki bunlarda benzer cüzlerin vehmedilmesİ söz konusu değildir.

Bütün bu gerçekler ışığında açığa çıkmaktadır ki ma'kûlâtın mahalli, ne cisim, ne de cisimde bir kuvvet değildir. Öyleyse o akılla bilinen bir cevherdir. Bedenle ilişkisi, bir hulul veya tab1 olma yani sinme ilişkisi değil tedbir ve tasarruf ilişkisidir. İlim cihetinden ilişkisi sözü edilen İçsel (=bâtınî) duyulardır. Amel cihetinden ilişkisi İse anılan hayvanı güçler olup beden üzerinde tasarruf sahibidir. Kendine özgü bir fiili vardır ve bununla bedenden ve onun güçlerinden müstağni olur. Bu cevherin en temel özelliği kendi zâtını ve onun zâtının aklı olduğunu, zâtı ile arasında, yahut kendisiyle aracı arasında bir araç bulunmadığını akletmesidir. Bir şeyin idraki, ancak onun suretinin akılda tezahür etmesiyle olabilir. Kalp veya beyin türü araçların suretleri, akıl açısından ya aynıyla husule gelmiş, ya da başkasının sureti, samda husule gelmiş olabilir ki araç suretinin aynıyla varolması söz konusu değildir. O suret, kendinde asla hâsıl olmaz. Buna bağlı olarak da bunları nakleden idrâkin hâsıl olmaması gerekir.

Oysa durum böyle değildir. O, bazen aklederken, bazen de idrakten yüz çevirir. Varolan bir şeyden yüz çevirmek İmkânsızdır. Araçsız suretlerin sayıyla olmaları da bâtıldır. Çünkü onlar, ya cismin katılımı olmaksızın kuvvetin bizzat kendisine hulul ederler ki bu onların cisimde değil ken­dileriyle kâim oluşlarına delâlet eder. Ya da cismin katılımıyla olur ki bu durumda da söz konusu farklı suret aklî kuvvetin kendinde ve araç olan cisimde olmaz. Zira bu birbirine benzer iki suretin tek bir cisimde bir araya gelmesine yol açar ki bu imkânsızdır. Eşya arasındaki farklılaşma tek bir tarife dâhil olup ya maddelerinin farklılığından, ya da küllî ile cüzi arasındaki farklılıktan kaynaklanır. Burada kastedilen her ikisi de değildir. Böylelikle idrak sahibinin idrak vasıtası olan bir aracı idrâk etmesinin caiz olmadığı kesinleşmiş olur.

Bu sadece akla mahsus değildir. Aynı şekilde duyu da kendi dışındaki bir şeyi algılayıp kendini, duyu aracım ve algılayışını algılayamaz. Benzer biçimde muhayyile de kendini, fiilini ve aracını hayal edemez. Bu neden­ledir ki idrak kuvvetleri, suretlerin araçlara sinmesinden dolayı idrak eylemini sürdürmekte zorlanırlar. İdrak ediliş bakımından yoğun ve ağır olan şeyler bu kuvvetleri zayıflatır, hatta işlemez hale getirir. Örneğin çok güçlü bir ışık gözü, güçlü bir gök gürültüsü kulağı zedeler. Aynı şekilde güçlü bir şeyi idrak eden, zayıf bir şeyi idrak elemeyebilir. Aklî kuvvet­te İse bunun tersi söz konusudur. Aklî kuvvetin sürekli kullanılması ve her defasında daha zor şeyleri düşünmeye zorlanması, onu güçlendirip anlayışını kolaylaştırır. Akıl kuvvetinin usanma ve bezginlik göstermesi, hayalden beslenmesi yüzünden olabilir.

Hayvani kuvvetler nefs-İ natıkaya bazı konularda yardımcı olabilir. Örneğin duyu gücü, işlerin cüz'iyâtmı görmesini sağlayarak onda şu dört özelliği oluşturur:

a- Nefsin, cüz'iyâttan müfret küllilerin manalarını madde ve madde­nin bağıntılarından soyutlayarak alması, onlardaki ortak ve farklı, zatî ve arazî hususları gözetmesi ki bu sayede nefs için gerekli düşünce esasları ortaya çıkar. Bu da hayal ve vehmin kullanılması yardımıyla olur.

b- Nefsin bu müfret külliler arasında olumlama ve olumsuzlarna (=İcâb ve selp) cihetinden birtakım İlişkiler kurması, olumlulama ve olum-suzlama cihetinden kendine uyum sağlayanları alması, sağlamayanlar1 uygun vasıtaya rastlayıncaya kadar terk etmesi.

c- Duyuda herhangi bir konu veya Önerme İçin verilmiş hükmün ayrılmaz yüklemini bulması suretiyle deneysel önermeleri elde etmesi ki bu sayede duyu ve bir tür kıyastan kazanılmış bir kanaati oluşur.

d- Tevatürün sağlamlığından dolayı doğrulanan haberler de buna girer. İnsanî nefs, düşünce veya tasdik için gerekli bu temel bilgileri elde etmek için bedenin yardımına başvurur. Nefs kemâl bulup tam gücüne kavuştuğunda fiillerini kendi başına icra eder. Bu noktada duyu, hayal ve benzeri kuvvetler onu fiillerinden alıkor; sebepler ve aracılar onun için engel haline gelir.

îbn Sina dedi ki: İnsanî nefsin bedenle birlikte hadis oluşunun delili tur ve mana bakımından bir olmalarıdır. İnsanî nefs bedenden önce varol­muş olsaydı, ya zât bakımından çoğalır nitelikte veya tek bir zât olurdu. Zât bakımından çoğalabilir olması imkânsızdır. Çünkü çoğalması, ya mahiyet ve suret cihetinden ya da unsur ve maddeye nispeti cihetinden olabilir. İlkİ geçersizdir, çünkü nefsin sureti bir ve tür bakımından müttefiktir. Mahiyet de zâtı farklılaşma kabul etmez. İkincisi de geçersizdir, çünkü beden ve unsur varolmayan faraziyedir. Dedi ki: Nefsin zât bakımından bir olması da imkânsızdır. Çünkü iki beden oluştuğunda her ikisinde de nefs oluşur. Bu durumda ya tek bir nefsin iki nefse bölünmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Çünkü hacim ve kaplamı olmayan bir şey bölünemezdir. Ya da sayısal bakımdan tek bir nefs, iki bedende bulunur. Bunun geçersizliği­ni göstermek İçin de fazla külfete gerek yoktur. Şu halde nefs, uygun bir bedenin oluşmasıyla birlikte o bedeni kullanmak için ortaya çıkar. Oluşan beden onun mekânı ve aracı olur. Bu da herhangi bir bedenle birlikte oluşmuş nefsin cevherinin bir biçimi olur. O beden de kendisiyle meşgul olma, kullanma ve durumlarıyla ilgilenme yönünde tabiî bir dürtüyü hak eder. Ona doğru çekilme, nefse özgü olup nefsi herhangi bir vasıtayla değil tabiatı gereği bütün başka cisimlerden alıkor. Bedenden ayrıldıktan sonraki duruma gelince, nefslerden her biri, oluştuğu maddelerin, oluşum zamanlarının ve zorunlu olarak farklılaşan bedenlerindekî biçimlerinin farklılığına rağmen tek başlarına birer zât olarak varolmuşlardır.

Nefs, bede-nırı ölümüyle ölmez. Çünkü başka bir şeyin fesâdıyla fesat bulan her şey,

bir tür bağla bağıntılıdır. Bu bağıntı, varlık bakımından birbirine denk iki şeyin bağıntısı gibi olur ve bu durumda her ikisi de kendiyle kâim bir cevhere sahip olur. Varlık bakımından denk oluşları, birinin fesat bul­masından diğerinin de fesat bulması sonucunu doğurmaz. Bu bağıntı, izafî bir durumdur. Birinin fesat bulmasıyla birlikte bu izafet de ortadan kalkar. Ya da ikisinden birinin varlık bakımından sonra gelmesi söz konusu olur kİ

bir tür bağla bağıntılıdır. Bu bağıntı, varlık bakımından birbirine denk iki şeyin bağıntısı gibi olur ve bu durumda her ikisi de kendiyle kâim bir cevhere sahip olur. Varlık bakımından denk oluşları, birinin fesat bul­masından diğerinin de fesat bulması sonucunu doğurmaz. Bu bağıntı, izafî bir durumdur. Birinin fesat bulmasıyla birlikte bu izafet de ortadan kalkar. Ya da ikisinden birinin varlık bakımından sonra gelmesi söz konusu olur kİ