Başörtüsünün “Türbanlaşması”

Kemalist kadınların kendilerini gerici güçlerin göstergesi olarak algıladıkları başörtüsüne karşı konumlandırmalarını değerlendirmeden önce başörtüsünün

89

Nermin Abadan Unat, “Söylemden Protestoya: Türkiye’de Kadın Hareketinin Dönüşümü”, 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler İçinde, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998), s.331.

90

32

türbana evrilişine kısaca değinmek gerekir. Başörtüsünün kamusal alanda “sorun” addedilmesi aslında 1980 öncesi döneme rastlar. Örneğin 1967’de Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacan’ın derse girerken başını açmayı reddetmesi derslere devam etmesinin yasaklanmasıyla sonuçlanır. Yine 1967 yılında baş örtme stiliyle (şulebaş) bugün dahi anılan Şule Yüksel Şenler’in Bugün gazetesinde yazdığı “İslam Kadını” başlıklı yazıya Türk Kadınlar Birliği savcılığa suç duyurusunda bulunarak cevap verir. Şenler’in yazıları kamuoyunda tartışmalara sebep olur; hatta dönemin cumhurbaşkanı Cevdet Sunay bir konuşmasında Şenler’i kastederek “Ankara sokaklarında kapalı kadınlar ve kızlar görmekteyim. Her şeyden önce şunu bildireyim ki Kur’an’da örtünmek veya açılmakla ilgili hiçbir ayet yoktur. Kapalılığa teşvik eden öncüler mutlaka cezalarını göreceklerdir” demiştir.91 Ancak bu örnekler ’80 öncesi dönemde sayılıdır. Başörtülü kadınların sınırlı da olsa öğretmenlik, hemşirelik gibi kalifiye işlerde istihdama katılımı mevcuttur ve bu durum devletin başörtüsüne karşı topyekün mücadelesinin henüz başlamadığını gösterir.

80’ler itibariyle ise Kemalist modernleşmenin bir iktidar stratejisi olarak dışladığı gelenek ve başörtüsü, modernleşmeci siyasal çevrelerle çıkar çatışmasına giren dini, etnik ve yerel güçlerin siyasal gösterenine dönüştü. İslamcı hareketlerin de siyaseti yönlendiren bir güç olarak belirmesiyle, kadın konusu yeniden Doğu-Batı, ilerici-gerici, laiklik-şeriat gibi bir toplumsal tercih ölçütü olarak siyasal kutuplaşmanın ekseni oldu.92 Böylece başörtüsü İslamcı ideolojiye eklemlenerek siyasi bir anlam kazandı. Ortaya çıkış biçimiyle kendisi de modern bir proje olan İslamcılık, Batı modernizminin karşısına ona karşıt bir alternatif olarak çıkar, ancak kendini geleneksel İslam’dan da kesin bir biçimde ayırır. Ruşen Çakır İslamcılığın ideologlarını şöyle tanımlar: “Çoğunlukla Müslüman ailelerden gelme, ama getirdikleri İslami kültürü yaşadıkları ortama tercüme etmekte güçlük çeken, dolayısıyla o tercümeyi başka kavramlarla daha rahat yapabileceklerine inanan üniversite öğrencileri, üniversite bitirmiş erkek ve kadınlar. Muhtemelen

91

Aktaran Fadime Özkan, Yemenimde Hare Var: Dünden Bugüne Başörtüsü, (İstanbul: Elest 2005), s.25.

92

33

kırsal geçmişleri çok geriye gitmeyen insanlar. Dolayısıyla bu tartışmalarda kent kültürüne adapte olma çabalarının izlerini görmek mümkün. Bunların Batı ile alışverişleri daha fazla. Diğer aydınlardan belki de tek farkları Batı’ya daha eleştirel bakabilmeleri”93 Bu bakımdan İslamcılık, geleneksel İslam’a inanan halkın “cahil” olduğu ve “eğitilmesi gerektiği” konusunda Kemalizmle hemfikirdir. Ancak örtünme pratiği metaforik olarak çağdaş İslamcı harekete hayat vererek onu “laik projeden ayrı tutar”94 Bu anlamda başörtüsüyle İslamcılık arasında metonimik bir ilişki vardır.

İslamcı hareket Batı karşısında alternatif bir yaşam tarzı olarak toplumsal dönüşümü hedeflemiştir. Nilüfer Göle’nin analizini takip edersek, başörtüsü burada alışılagelmiş gelenekselliğin karşısına dinin siyasi ve kolektif gücünü çıkararak “irtica” ve “şeriat” tehlikesine işaret eder. Bununla da kalmayıp İslami olguyu coğrafi ve kültürel çevreden merkeze taşımıştır; modern değerlerin, sembollerin üretildiği merkez iktidar alanlarına nüfuz etmektedir. Böylelikle İslam, “Türk modernleşme tarihinin karanlıkta kalan yüzünü temsil etmekte, eğitim yoluyla yükselen toplumsal grupların talepkar kimliğini oluşturmaktadır. Örtünen okumuş Müslüman profili, medeniyet reddini simgelediği kadar, batıcı seçkinlerin iktidar alanlarına da meydan okumaktadır.”95 Batıcı akım modernleşmeyi kadının insan mertebesine gelmesi olarak görürken İslamcı düşünce bunun cemaatin çözülmesine yönelik bir tehdit olarak görür. Örtünme, Batıcılar için asrileşmenin önündeki engelken, İslamcılar için yozlaşmanın önündeki settir.

Örtünmenin bu “evrimi” Yüksek Öğretim Kurumu’nun (YÖK) başörtüsüne 20 Aralık 1982 tarihli Kıyafet Genelgesi ile getirdiği yasağı tartışmaya açtı. Başörtülü kadınların üniversitelere girememesi kamuoyunda tepkilere yol açınca dönemin YÖK Başkanı İhsan Doğramacı tarafından “daha modern” olan “türban”

93

Ruşen Çakır, “İslami Kültür ve İnteligentsiya,” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, cilt 12., (İstanbul: İletişim Yayınları, 1996), s.407.

94

Göle, s.15. 95

34

önerildi. Türban kelimesinin özellikle İslami bir anlam kazanması bundan sonra gerçekleşti. Başörtülü kadınlara başlarını türban şeklinde bağladıkları takdirde üniversitelere girebilecekleri söylendi. Üniversitedeki adı artık türban olan başörtüsü 1987 yılında “irtica tehlikesi” gerekçesiyle disiplin suçu kapsamına alınarak yeniden yasaklandı. 1988 yılında YÖK yasasında “Yüksek Öğrenim Kurumları’nda, dershane, laboratuar, klinik, poliklinik ve koridorlarda çağdaş kıyafet ve görünüm zorunludur. Dini inanç sebebiyle boyun ve saçların örtü veya türbanla kapatılması serbesttir” hükmünü getiren ek-16. madde ile başörtüsü yeniden serbest bırakıldı, ancak bu madde 1989 yılında Anayasa Mahkemesi tarafından laikliğe aykırı olduğu gerekçesiyle iptal edilince başörtüsü yeniden yasaklandı. 1990 yılında YÖK yasasına ek-17. madde ile “Yürürlükteki kanunlara aykırı olmamak kaydıyla yükseköğretim kurumlarında kılık ve kıyafet serbesttir” düzenlemesi yapıldı ve bu madde iptal edilmeksizin bu güne kadar geçerliliğini korudu. 28 Şubat sürecinde YÖK başkanlığına atanan Kemal Gürüz’ün Milli Eğitim Bakanlığı’nın 15 Eylül 1997 tarihinde yayımladığı genelgeye dayanarak üniversite rektörlüklerine başörtülü öğrencilerin üniversitelere alınmaması yönünde talimat vermesiyle başörtüsü tekrar yasaklandı. Hukuki bir kriz doğuran bu yasak, başörtülü öğrencilerin aylarca üniversite kapılarında eylem yapması ve konuyla ilgili pek çok davanın açılmasına rağmen devletin geri adım atmaması üzerine kanıksandı. Bu süreçten anlaşıldığı üzere başörtüsünü “türbanlaşmasında” devletin bu konudaki muğlak tavrı başörtüsünü siyasi mücadelesinin sembolü olarak gören İslamcı ideolojiye paralel bir şekilde belirleyici olmuştur.96

Bu süreçte Müslüman kadın kimliği hem İslam hem de laik eğitim yoluyla güçlenmiştir. Müslüman kadının toplumsal hayata katılımı, kamusal alanda görünürlüğünün artması örtünmeyi siyasallaştırarak onun geleneksel anlamını değiştiren faktörlerden belki de en önemlisidir. Yeni örtünme kadınların Müslüman kimliklerinin meşru zeminde tanınmasını talep etmiştir. Çeşitli yollarla (gazete, dergi, dernek, parti, vs.) kentli hayata adapte olmuş “seçkin bir İslamcı

96

“Kadın ve örtünme” tartışmalarını Osmanlı’dan günümüze inceleyen ve yakın tarihte başörtüsünün türbana evrilişini mahkeme kararları, laiklik ilkesi ve kamusal alan kavramı üzerinden ayrıntılı bir biçimde ele alan bir çalışma için bkz. Murat Aksoy, Başörtüsü-Türban:

35

kadın kadrosu” oluşmuştur.97 Ancak devlet eliyle ötekileştirilen Müslüman kadınlar kimlik taleplerinde İslamcı hareket içindeki erkekler tarafından da yalnız bırakıldılar. Çakır Türkiye’deki İslamcı hareketi şöyle özetliyor: 1. İslami harekete en büyük damgayı kadınlar vurdu. 2. İslami harekette en büyük çileyi kadınlar çekti. 3. İslami hareket, bir erkek hareketidir.98 Başörtülü öğrenciler 28 Şubat süreciyle beraber üniversitelerde ikna odalarına alınarak, eğitimlerini tamamlayamayarak, ya da maddi imkanlarına göre yurt dışında tamamlayarak, kimlik taleplerinden caydırıldılar. Üstelik mücadeleleri , dini ilkelerine rağmen iktidarda kalmaya teşne olan siyasi partilerce unutuldu ya da bastırıldı. Sonuçta İslami hareketin erkek egemen bir hareket olduğunu kanıtlar şekilde, “İslam’da kadın sorunu olmadığı”nı savunan bir bakış açısı, bizzat, sayıları giderek artan İslamcı kadınlar tarafından savunulur oldu.99

Buradan hareketle “türban meselesi” hem laik-Kemalist hem de İslamcı söylemin üzerine inşa edildiği ortak bir siyasi sembol olarak düşünülebilir. Kemalizmin başörtüsüne verdiği cevabın neden özellikle laiklik olduğu kayda değer bir sorudur. Bu noktada Kemalizmin kamusal alanda dinin yerine milliyetçiliği ikame ederken kadın bedenini kullanmış olduğunu hatırlamamız gerekir. İslamcılığın yükselişiyle birlikte başörtülü kadının kamusal alana “göz dikmesi” Kemalizmin tanımladığı “meşru kadınlığın” sınırlarını açıkça tehdit etmiş ve bu durum Kemalizmin hegemonyasının sarsıldığının başka bir göstergesi olmuştur. Laik/İslamcı kutuplaşmasının başörtüsünde kristalize oluşu Kemalizmin iç tutarlılığı açısından Kemalist kadın imajına ne kadar dayandığını gösterir. Bu durumda Kemalizmin başörtüsüne vereceği cevap elbette laiklik olacaktır, çünkü inşa ettiği “modern Türk kadını” laikliğin olmazsa olmazıdır.

Ancak başörtüsünün laikliğe karşıt konumlandırılması paradoksal bir durumdur. İslamcı hareketler Cumhuriyet’in kuruluşundan beri rejim karşıtı olarak algılanmış, oysa sol akım karşısında devlet tarafından “Türk-İslam Sentezi” adı

97

Göle, s.40-41. 98

Ruşen Çakır, “Dindar Kadının Serüveni,” Birikim 137 (Eylül 2000), s.27-35. 99

36

altında bizzat içerilerek araçsallaştırılmıştır. Bu içerilme laiklik ilkesiyle çelişmemiş, aksine İslamcı kadrolar meşru bir biçimde ’80 sonrası siyasi konjonktürün belirleyici aktörleri olmuşlardır. Erkekleri devlet kademelerinde konuşlanmakta olan bir hareketin kadınlarının yine devletin bazı kurumları (YÖK, Anayasa Mahkemesi, TSK, vs.) tarafından rejim tehdidi olarak algılanması oldukça manidardır; burada kadın bedeninin politik-ideolojik bir gösterge değeri taşımasından öte, ’80 sonrası Türkiye’sindeki hegemonya bunalımının da başörtülü kadının bedenine kodlanması söz konusudur.