Bölünmez Birlik Olarak Mekân

“Evrendeki dolulukta her maddenin birbirine bağlı olmasından dolayı bütün evrenin bir ifadesi olduğundan, ruh, evrenle özel bir biçimde ilgili olan bu cismi temsil etmekle aynı zamanda bütün evreni de temsil etmektedir”

Leibniz

Ünlü Alman filozof Leibniz’in (1646-1716) görüşünde mekânsal kavrayış;

felsefe, din ve matematiğin birleştiği yerde, daha doğrusu onun bütünsellik kaygısı içerisinde düşünüş ve pratik arasında kurmaya çalıştığı mekânsallıkta bulunur.

Leibniz’in (2003) mekânsal düşünüşünde neyin etkili olduğu sorusu, felsefesinin temelini oluşturan matematik, simgesel kavrayış, sayılar ve dil arasında bağlantı kurularak cevaplanmalıdır. Bu kesişimde oluşan mekânsal bilgi hem bir çeşit doğa felsefesi tanımıdır hem de tüm bilgilerin işlendiği bir mekân olarak kesişim, varlığın temel birleşenlerinden birini oluşturur. Bu iki taraflı bilgi oluşturma sürecinde ise Leibniz’in pratik alandan teorik alana taşımaya çalıştığı var olma bilgisinin altyapısı her zaman bütünlük kaygısı içerisinde evrilir. Bu bütünlüğü matematikte yakalayan Leibniz, kavramsal bilginin simgesel ifadesinde de sayılarla düşünmeyi bir tür evrensel dil olarak öngörmüştür. Bu evrensel dile eşlik eden tanrısal birlik ve simgesel hatta parça-bütün ilişkisi de doğa felsefesinin özüdür.

Leibniz’in doğa felsefesi monadlar üzerine kuruludur. Monad ise Grekçe birlik, bir olan anlamında maddi olmayan, ruhani bir sonsuz çokluğa işaret eder (Gökberk, 2012). Leibniz’e (2003, s.7) göre “burada sözünü edeceğimiz ‘monad’, birleşik şeylere giren, parçaları olmayan, basit tözdür”. Dolayısıyla doğa felsefesi üzerine temellenen mekânsal kavrayış varlığın tözü ve temel parçacıkları olarak varsayılan monadlar üzerine kurgulanmıştır. Doğa felsefesinden ve genel, büyük bir evren tahayyülünden cisimlere ve tek tek varoluşa giden eksende monadlar; yer kaplama, şekil, hareket, cisim ve bütünlük gibi kavramlar ekseninde tartışılır: “Hiçbir parçanın olmadığı yerde ne yer kaplama, ne şekil, ne de bölünebilme vardır. Bu nedenle monadlar, doğanın asıl atomaları, tek kelimeyle, şeylerin öğeleridir” (Leibniz, 2003, s.7).

Bu bağlamda mekânın ve cismin kendisi de monadlara tabidir ve mekân da algılanış biçimi ile bir parça ya da monad olarak görülebilir. Ne var ki Leibniz felsefesinde, bağlantılar arasında keskin bir uyum içeren monadların, çokluk içerisinde kendine göre bir yeri ve biricikliğinin olması, mekânsal kavrayışta mekânın kendisini de hem tekil hem de tanrısal olanın birliğine işaret eder: “Her monad diğerinden farklı olmalıdır; çünkü doğada, aralarında tam anlamıyla içsel bir fark ya da ayırt edici bir adlandırma bulunmayan iki varlık yoktur” (Leibniz, 2003, s.9). Bu bütünsel kavrayış içerisinde ise mekânın algılanışı cismin ötesinde, parçasız ve bütünlüklü bir algılayışa işaret eder. Özgüllük ise monadların ortak sıfatı ama birbirilerine etki etme süreçlerinde ayrıştıkları bir dildir: “Her monad kendi içinde yaşar, ama bütün monadlar aynı şeyi yaşarlar; işte bundan dolayı hep birbirine etkide bulunuyorlarmış gibi görünürler”

(Gökberk, 2012, s.280). Burada bahsi geçen etkide bulunma durumu tutkal gibidir, aynılaştırıcı güçtür.

“Önceden kurulmuş uyum” kavramıyla bahsi geçen bağlantının birliktelik ve özgüllük hallerini kavramsallaştıran Leibniz, rasyonel mekân anlayışını duyumsama ile birleştirerek, varlığın ve evrenin mekanik kavramsallaştırmalarını teleolojik bir bakışla yeniden ele alır. Bu birliktelik içinde ise monad olarak cisim ve mekân bir organizmaya bürünür. Temel bir gerçeklik olmayan, ancak fenomen olarak adlandırılan zaman ile birlikte mekân da monadların dizilişine göre algılanır, monadların tasarımları ve hareketleri belli bir uyum içinde sıralamaya, birbirini etkileyen mekânların oluşturduğu

“bir arada bulunuş” (Gökberk, 2012, s. 280-282) ve dizilişe indirgenir.

Peki, monadlar arasındaki eğilimi uyuma eviren düşünce içinde cisimlerin etkileşimi ve hareket ne tip bir mekânsal öngörü doğurur? Bu sorunun cevabı mekânın hem özgül hem bütünsel olarak kavrandığı ama her zaman tanrısal bir ögeye indirgenen bir kavram olarak tartışılan ve mekânın çoklu ve parçalı bir görünüş olduğu ama asla mutlak bir varoluş biçimi olmayacağına dairdir:

Çünkü bütün evren her yönden bütünüyle birbirine bağlı olan maddelerle dolu olduğundan ve bu doluluktaki her hareket uzakta bulunan cisimlere bu cisimlerin uzaklığıyla orantılı bir etkide bulunduğundan her cisim yalnız kendine dokunan cisimleri duyumsamakla kalmaz, kendine doğrudan dokunan cisimlere dokunan cisimleri de duyumlar (Leibniz, 2003, s.26).

Bu kavrayış içinde cisme ve mekâna duyumsama üzerinden anlam atfeden Leibniz’in anlayışında mekânların birlikte varoluşu, aynı zamanda cismin ve mekânın kendinden bir kategori olarak da yorumlanmasına olanak sağlar. İnsanın temel varoluşunda mekânla ve cisimle olan temas ve birliktelik, duyumsama ile gerçekleşiyorsa eğer, mekânın kavrayışı da monadlar aracılığıyla insanı ‘mekânda birliğe’ götürür. Bu temel varoluşsal bir durum olarak mekânın da öncelendiği bir yorum ve temsildir: “Her monad, yetkin bir düzene göre kurulan evrenin bir bakıma aynası gibi olduğundan, temsil edende, yani ruhun algılarında, dolayısıyla evrenin ruhun algılarında temsilini sağlayan cisimde bir düzen olmalıdır” (Leibniz, 2003, s.27).

Bu düzen içerisinde ise mekânla birlikte var olan insan, mekânsalın temsilidir, mekân da insanı temsil eder ve betimler. Böylesi bir birlikteliğin felsefi karşılığı sadece temsil ile kalmaz, her mekânsal görünüşte insan yeniden betimlenebilir ya da mekân ve cisim aracılığıyla insana dair bilgiye ulaşılabilir: “Evrendeki dolulukta her maddenin birbirine bağlı olmasından dolayı bütün evrenin bir ifadesi olduğundan, ruh, evrenle özel bir biçimde ilgili olan bu cismi temsil etmekle aynı zamanda bütün evreni de temsil etmektedir” (Leibniz, 2003, s.27).

Bu kavrayış içinde, yan yana bulunan insan ve mekân, iç içe geçen insan ve mekân, birbirini oluşturan insan ve mekân kavramları monadlar aracılığı ile düşünüldüğünde Leibniz, hareketi ve teması tanrısal olana bağlar. Bu durum tek başına mekânın bir alan ve nesne olarak algılanmasının ötesinde, onun insanla beraber algılandığı yeni bir varsayım ile anlam bulur: “Benim bu sistemime göre, cisimler ruhlar yokmuş gibi, ruhlar da cisimler yokmuş gibi etkinlikte bulunmakla birlikte, her ikisi de birbirileri üzerine etkide bulunuyormuş gibi davranırlar”. Leibniz’in (2003, s.34) bu taklit tasvirinde mekân ve cismin temel varoluşunu destekleyen ve taklitin boşluğunu dolduran tanrısal alan vardır: “Tinler bir tür tanrısal topluluğun üyesi olma olanağına sahiptirler”. Bu bağlamda, cisim ve insan arasındaki boşluğu dolduran tinsel alanlarda mekân da temel bir varoluş kategorisi olarak tanrısal bir bütünlüğün etki alanına girer.