Đ hale Evres

Na primeira estrofe do Sl 9,2-13 temos duas menções importantes: o dak (v.10) e os ‘anayim (v.13). O salmista no Sl 9,10 nos fala do dak. Conforme ao indagado é um camponês. A palavra dak se apresenta, no texto, em singular. Entendo que dentro da comunidade roceira ele é uma figura particular. O que a distingue? A raiz da qual deriva o adjetivo: dk’ “esmagar”, o reconhece como um agricultor que sofre violência física. Não por acidente as palavras que acompanham o adjetivo no Sl 9,10 são sarah “aperto” e mixgab “refúgio”.

Pela menção que o orante faz do templo (Sl 9,10), tal santuário foi descrito como espaço de asilo e instituição jurídica. Nesse caso, o santuário central de Jerusalém funciona como “tribunal de justiça”. Em tal local, o dak não sofre, segundo a ideologia do texto, preconceito nem humilhação.

Ao compreender a figura do dak como pequeno agricultor, na sua máxima situação de perigo, perseguido pelos agressores, a imagem de “Javé refúgio” sai à tona. O dak não tem ninguém para velar pela sua justiça e, consequentemente, se volta para Javé, fugindo, como todo pobre, para o templo. Ao abrigá-lo no seu templo, que é

também seu palácio, Javé se torna referência de libertação, uma saída fantástica para o socialmente fraco. Tal teologia recobrou, na tradição veterotestamentaria, autoridade, ainda vigente na redação da poesia: nem as próprias lideranças políticas/militares tinham condição de violentar “o espaço de Javé/o espaço dos/as pobres”. Isso fez do santuário um refúgio eficaz para os/as perseguidos/as e desprotegidos/as.

E os ‘anayim (Sl 9,13)? O salmista os relaciona com se‘aqah “grito”. Se‘aqah e ‘anayim são apresentados na mesma frase do v.13. A partir do se‘aqah, também os identifico como membros da comunidade dos/as pobres. São camponeses/as que, aparentemente, não têm vez de se pronunciar publicamente. Estão com a voz amordaçada, mas inventam um jeito de se expressar. O seu grito é seu recurso infalível. É o resumo do seu protesto contra a opressão e a conseqüente ausência de justiça. Tal gesto/ação os localiza entre aqueles/as que, na tradição bíblica, se comunicam com seu Deus mediante o gemido denunciante da sujeição. O mesmo v.13 deixa claro, pela referência aos damim “assassinos”, que os ‘anayim também estão às portas do martírio.

A realidade, mapeada no vocabulário que circunda os ‘anayim, nos Sl 9; 10, como no saltério todo, destaca o nível de opressão a que estão submetidos. (Sl 9,13; 10,2.9; 25,16.18; 40,18; 69,30; 70,6). Aliás, pela relação entre as palavras ‘ani “oprimido” e ‘oni “situação de opressão” interpreto que o salmista se autodenomina‘ani (Sl 9,14). Ele expõe abertamente sua ‘oni “olha minha situação de opressão”, que é sua deteriorização social, a realidade de maltrato que o atinge na sua individualidade cotidiana. Sua pouca influencia no sistema judicial faz que suas revoltas não sejam escutadas nem seu direito outorgado (Sl 9,5.9.14; 10,2).

A pesquisa sugere que os ‘anayim estão em desvantagem em relação a outros grupos poderosos. Tanto nos blocos sapienciais como nos proféticos, a realidade dos ‘anayim não apresenta significativas divergências (Sl 4,8; 5,13; 7,11; 37,3.9.11.18.22; 14,5.6; 128,2).

Fica evidente que ‘ani é um termo sociológico que o Primeiro Testamento utiliza para indicar as pessoas pobres de Israel e Judá. O próprio do ‘ani, é viver

cotidianamente em uma atmosfera de opressão que, a meu ver, não parece ser tão dramática como a vivida pelo dak.

Afinal, interpreto que o dak seja um dos membros da comunidade camponesa na sua máxima escada de sofrimento e sarah “aperto”. Nessa lógica, cada “filha de Sião” (Sl 9,15) ou cada “comunidade camponesa” teria estes personagens. Pela relevante semelhança que apresentam o dak e o ‘ani, chego à conclusão que não possuem, entre eles, autonomia como subgrupos.

Na segunda estrofe do Sl 9,14-21, o salmista nos fala do ’ebyon (v.19). Olhando- o a partir dos v.14-21 o situo como um camponês proveniente da roça (Sl 9,15). Se na primeira estrofe (Sl 9,2-13) localizamos o texto no templo de Jerusalém, então, o ’ebyon, presente no ato litúrgico, teve condições, como o dak e o ‘ani, para se transladar da vila para cidade e garantir seu retorno.

No desequilíbrio social apresentado no Sl 9; 10, ao ’ebyon, como ao dak e ao ‘ani lhe é roubado, mediante a exploração, aquilo que ainda possui. Entre as tensas relações de setores sociais, as referencias ao martírio do pobre não podem ser ignoradas (Sl 10,8; Jr 5,28; Ez 18,10; Jr 2,23). Sem força suficiente, depende da ajuda divina; porém, ao seu Deus lhe chamam refúgio (Sl 9,10).

O “apetite” e “anseio” que identifica o ’ebyon (Sl 9,19) é o fio condutor que perpassa a etimologia das palavras dak (Sl 9,10) e ‘ani (Sl 9,13). Afinal, ’ebyon, como palavra e ferramenta lingüística, é usado no Primeiro Testamento para falar dos/as socialmente fracos/as. Concluo que seja mais genérico e seu alvo é englobar o conjunto comunitário dos/as pobres. O conteúdo do Sl 9 se prolonga no Sl 10.

O Sl 10 está dividido em três estrofes. A primeira, (Sl 10,1-11) é coesa em forma e conteúdo com as anteriores subunidades localizadas no Sl 9. Se nos trechos (Sl 9,2-13 e 9,14-21) o orante nos fala dos/as que gritam, no Sl 10,1-11 ele menciona os sujeitos que “fabricam” gritos.

A primeira denúncia, na estrofe (Sl 10,1-11), é destinada ao raxa‘ (Sl 10,2). Dele também se fala em (Sl 9,6.7.17; 10,3.4.13.15.18). As características que lhe são assinaladas, no texto, encaixam muito bem com as causas que originam o sofrimento dos/as suplicantes. Ele é um corrupto cobiçoso (Sl 10,3) que com arrogância persegue ao indefeso intensamente (Sl 10,2).

O raxa‘ é um “fazendeiro” poderoso (Sl 10,10); obtem suas riquezas a base de injustiças (Is 5,8; Mq 2,2; Jó 22,8). Possui um estilo de vida planejado de forma astuta, e as referências a seu “coração” o confirma: Sl 10,6.11.13. Segundo a cultura veterotestamentária, seu agir é fruto das decisões tomadas. Longe de serem ingênuas, estão dotadas de racionalidade e intenção. Por tal motivo, raxa‘, etimologicamente, também significa “culpado” e, segundo o Sl 9,13, “assassino” ou “ser culpado de crime”.

A estrofe do Sl 10,1-11 é a mais violenta do texto. O salmista faz menção dos sorerim “agressores” (Sl 10,5). Eles designam um coletivo relacionado com força militar. Por isso, a raiz srr identifica os adversários estrangeiros, político-militares dos judaitas. Interpreto que este coletivo abrange o vocabulário que o salmista utiliza para falar de ’oyebim (Sl 9,4), raxa‘ (Sl 10,2.4), goyim (Sl 10,16.18), re‘ “malvado” (Sl 10,15). Trata-se do conjunto de lideranças negativas que conduzem um sistema social corroído pela opressão.

Os v.1-11 (Sl 10) mostram os efeitos cotidianos do domínio estrangeiro sobre um setor da comunidade nacional: um processo de crescente empobrecimento. O salmista nos informa que a opressão os atinge na sua individualidade e na sua coletividade. A desgraça de um explorado é desgraça de todos. Desgraçado é aquele desarmado cujo corpo está debaixo dos agressores; ele é chamado, pelo orante, hellkah “pobre/infeliz” (Sl 10). A cena mostra as chacinas do dia a dia onde as vítimas são os naqim “inocentes” (Sl 10,8). O Sl 10, porém, é um texto anti-militar, que denuncia o martírio cotidiano de camponeses/as.

A segunda estrofe (Sl 10,12-15) se apresenta como reflexo dos acontecimentos anteriores (Sl 10,1-11). Ante a catástrofe que o salmista apresenta (Sl 10,1-11), nasce a

súplica na forma imperativa. Pede-se para Javé que se levante e intervenha na história. É o grito de quem já não aguenta mais. Isso informa que, para o salmista, a situação espantosa requer um milagre; e, tal milagre, não depende da condição humana nem de boas intenções: ela está sujeita à força de seu Deus (Sl 10,12).

A confiança é forte nestes versículos (Sl 10,12-15). Os/as que possuem esperança caminham em direção a ela, fundamentados no Deus da promessa (Dt 19,14). Isto nota-se especialmente no v.14 onde o primeiro verbo da frase se apresenta num qal perfeito: r’h “olhar/olhaste”. Entendo que o salmista se situa na tradição do êxodo onde Javé inicia seus atos libertadores após ter visto a opressão do seu povo (Ex 4,30). Na teologia da estrofe os/as “pequenos/as” da sociedade não precisam ter medo dos poderosos porque Javé já executa seu resgate.

È a primeira vez que o texto menciona ao yatom “órfão” (Sl 10,14). O salmista o apresenta num lugar importante do poema. Se você relaciona o conteúdo da estrofe (Sl 10,1-11) com esta (Sl 10,12-15), onde num primeiro momento se nos fala do martírio de lavradores, não seria um acaso a menção ao órfão nesta altura do texto.

O yatom é fruto dos massacres individuais e coletivos, da guerra e do crime. É a vítima mais inocente da opressão social. É filho dos/as camponeses/as assassinados/as. E, além disso, é alvo de roubo, pois é despojado daquela porção/terra herdada do pai. A ameaça ao pequeno é sinal de que os fundamentos ético-sociais foram desaparecendo da sociedade do Sl 9; 10. O yatom representa no contexto do Sl 9; 10 um setor social, talvez relacionado à comunidade dos/as pobres. Ele é um menor dependente de quem o represente nos tribunais. Nesse sentido, a teologia do texto mostra a Javé assumindo a sua paternidade.

A terceira estrofe do Sl 10,16-18, como fiz notar anteriormente, é um resumo teológico de todo o texto. Destaca-se o apelo pelo reinado de Javé (Sl 10,16). O interesse é obvio, precedido dos gritos dos/as pobres e sua urgência para que as nações estrangeiras pereçam na terra de Javé. Importa sublinhar que o desejo dos/as pobres parece girar em torno da terra (Sl 10,16). Quando o Salmo fala de “terra” só pode fazer menção ao contexto agrícola. Esse desejo está, porém, em relação com aquilo do qual

vão carecendo. É seu empenho por ver claudicar um sistema de morte, obviamente, oposto à vida.

A intenção do Sl 10,17 é ética. Javé é apresentado como quem escuta e se compromete; mas, exige, dos beneficiados, firmeza e integridade. O texto se conclui com palavras que garantem o direito dos menos favorecidos na sociedade (Sl 10,18). Assinala uma postura crítica com respeito ao poder das forças dominantes. Enumera os critérios éticos dos seres humanos que partilham o espaço comum. Em suma, promove a misericórdia entre os seres humanos sem delimitações geográficas. Seu empenho é fortalecer os vínculos sociais a favor da vida para que todos/as possam viver em paz.

Uma vez concluída a exegese dos Sl 9; 10 (segundo capítulo), continuo com a exegese do Sl 8, inserido na subcoleção (Sl 3-14). A interpretação exegético-social do Sl 8 concentra o conteúdo do terceiro capítulo.

CAPÍTULO 3

ABORDAGEM EXEGÉTICO-SOCIAL DO SALMO 8

Introdução

Na subunidade (Sl 3-14) encontra-se, como foi dito no capítulo 1, poesias com conceitos linguísticos que falam de “pobres” diretamente. É o caso dos Sl 9; 10; 12; 14. Por que, então o Sl 8 é escolhido para uma exegese mais aprofundada, que tenta identificar os/as pobres como uma categoria social?

Aparentemente, o Sl 8 não fala de pobres, como por sua vez, parecem não fazê- lo os Sl 3-7; 11 e 13. No entanto, este Sl 8 se torna interessante, no momento da sua especificidade dentro da coleção: incorporar o grito da natureza ao grito da humanidade, a qual parece estar submetida, com todos os animais, aos pés do opressor. O texto, além do mais, levanta a questão pela identidade humana, assim como o papel das crianças numa sociedade geradora de gritos. O Sl 8, geralmente interpretado como um hino de louvor, tem alguma coisa a nos dizer com relação aos/as pobres? Iniciemos a caminhada tendo como ponto de partida a tradução do Sl 8 hebraico-português: